REINER SCHÜRMANN
De «Tres pensadores del abandono: Meister Eckart, Heidegger, Susuki»
Traducción de Carolina Soto, en Heidegger y la mística, Paideia, Córdoba, 1995, pp. 53-70.

3. El abandono según Heidegger. Cuando se trata de la Gelassenheit en Martin Heidegger, esta palabra es ligada habitualmente a una actitud del pensamiento. También el escrito que la tiene como título opone dos modos de pensamiento: el pensamiento “calculante” y el pensamiento “meditante”. Esta oposición se ha hecho célebre. Sin embargo no dice todo. Incluso si no se suscribe la observación del interlocutor de Heidegger según la cual Meister Eckhart piensa “la Gelassenheit todavía en el interior del dominio de la voluntad”[i], tanto la deidad mística como el ‘satori’ Zen designan ambos, un acontecimiento que se relaciona con el hombre. Ahora bien, el acontecimiento del abandono está sacado de este contexto por Heidegger. Meister Eckhart apunta en esta dirección cuando describe el libre juego, la ebullición seminal, en el desierto más allá del ser y del cual éste se distingue como una llama de la noche. El ser es así ‘dejado’, dado, por la noche. Pero hay que entender que la noche, la deidad, significa para Eckhart el Dios más divino que el Dios creador o salvador. Busca a Dios “sin por qué”, dice, entonces será tu Dios. “Si estás enfermo y ruegas a Dios por tu salud, ésta es más querida para ti que Dios. Entonces Dios no es tu Dios. Es el Dios del cielo y de la tierra, pero no es tu Dios”[ii]. El concepto trascendental de abandono en Meister Eckhart sigue siendo así un concepto relacional: la verdadera relación con Dios es la gelâzenheit tanto de Dios como del hombre. Dios y el hombre son uno, anónimos, en este abandono idéntico. En Heidegger el pensamiento de la Gelassenheit debe ser comprendido como un “paso atrás” de la categoría de la relación y de su caso extremo, la identidad.

El “satori” también “hace cambiar completamente de actitud” y constituye una “reevaluación de las relaciones del individuo con el mundo”. Al menos tal como es descripto por Suzuki sigue siendo, para el hombre, una manera de situarse en las relaciones que constituyen su mundo. “Se trata de llegar a ser consciente de un nuevo poder del espíritu que lo pone en condiciones de juzgar las cosas desde un nuevo punto de vista”[iii]. Llamar “abandono” a esta nueva conciencia, como lo hemos hecho, equivale a hablar todavía del hombre y en vistas del hombre. La profundidad de la Gelassenheit en Heidegger nos parece que reside en que no la piensa, en última instancia, ni a partir del hombre ni, especialmente, en vistas del hombre. En este sentido su pensamiento difiere radicalmente del pensamiento del “viejo maestro del leer y del vivir”[iv], que es para él Meister Eckhart, y de Suzuki, quien, según Heidegger, expresa “lo que he intentado decir en todos mis escritos”[v]. Consideremos que esta última frase puede estar referida a la distinción hecha más arriba entre pensamiento calculante y meditante, e incluso, quizás, como lo veremos, a la distinción entre “dejar la presencia” y “dejar ser presente a lo que es presente”; sin embargo, la dimensión histórica, el abandono epocal, dicho de otro modo: el tiempo como horizonte del ser, no pertenecen a la esencia del satori. Hacemos nuestra la opinión de William Barrett quien ve en el homenaje incondicional que rinde Heidegger a los escritos de Suzuki un “entusiasmo ligeramente exagerado”[vi]. El punto de partida de Heidegger es una reflexión sobre el destino de la cultura occidental. Este punto de partida es irreductible a la ‘apertura’ mística y a la ‘iluminación’ budista. Nuestro análisis de la Gelassenheit en Heidegger debe entonces partir de una crítica de esta historia, más precisamente de la modernidad.

3.1 Una época abandonada. - La época moderna está “abandonada”, verlassen, en lo que constituye su esencia misma. Esta no es una tesis sino el rasgo fundamental de la emancipación progresiva de las ciencias y la técnica por las cuales la época moderna se define. Estamos en la tercera y última fase anunciada por Augusto Comte. Las ciencias y la técnica han conquistado su autonomía frente a la religión y a la filosofía. Aunque múltiples y concurrenciales en muchos puntos, las ciencias tienen algo en común: establecen leyes positivas a partir de experiencias registrables, y esto gracias a un pensamiento de tipo operatorio y calculador. La teoría ha devenido totalmente positiva: según el principio kantiano la verificación misma de la teoría debe ser experimental. Es este propiamente un “desafío” al pensamiento[vii], es decir, al hombre, quien en medio de tantos “datos” ya no se encuentra a sí mismo, al menos en su esencia[viii]. El hombre es para sí mismo un “dato”, pero no se experimenta como “dato”. Ha entrado en sus propias estadísticas: un factor de cálculo entre otros. El espíritu, vuelto inteligencia[ix], somete todas las cosas para que respondan a sus requerimientos. Exige de todo lo que es una rendición de cuentas integral. La modernidad es esta racionalidad conquistadora. Constituye el primero de los aspectos de “lo que hoy existe en todo el planeta”[x].

El segundo aspecto de la modernidad hay que buscarlo en su proyecto de voluntad dominadora. La red de cálculo mediante la cual el técnico capta todos los fenómenos y la tierra misma es ya una sumisión a la acción y la transformación. La inteligencia es un poder, un esbozo de manipulación y muerte. La verdad convertida en exactitud se pervierte, das Un-Wahre schlechthin, pues en adelante sólo reina la voluntad. Su reino promete la seguridad. Pero esta seguridad está configurada fuera de la verdad, das Wahre, la única que “ampara” auténticamente; la inseguridad se manifiesta en todas partes[xi]. El ser humano se fija de manera unilateral en los objetos a su disposición. Dicho de otro modo, experimenta al ser como aquello que lo enfrenta, como una prueba de fuerzas: Gegenstand. Frente a este mundo que se le opone, se afirma como sujeto; se capta como el centro de referencia de lo real. El sujeto seguro de sí y obnubilado por su poder mide todo con la vara de su inteligencia y su voluntad. El único tipo de poder de verdad reconocida es la verdad eficaz, la que “sirve para algo”.

Esta descripción de la modernidad puede parecer excesiva. Una atención más elaborada en el aspecto político de la existencia, conduciría quizás a una visión menos severa sobre la época contemporánea. Heidegger no lo ha intentado. Eric Weil[xii] y Enmanuel Lévinas[xiii] están entre los que avanzan más resueltamente en esta dirección. La conclusión sigue siendo, sin embargo, la misma en lo que concierne al abandono que es nuestro tema. Bajo cualquier aspecto que se considere al hombre contemporáneo -hombre rebelde o hippie, tecnócrata o francotirador- la conclusión de Heidegger es difícil de contradecir:

El hombre está a punto de lanzarse sobre la tierra íntegra y sobre su atmósfera, de usurpar y de sujetar, bajo la forma de ‘fuerzas’, el reino secreto de la naturaleza y de someter el curso de la historia a la planificación y al dominio de un gobierno planetario. Ese mismo “hombre rebelde” no está en condiciones de decir simplemente lo que es, de decir lo que significa, en general, que una cosa sea[xiv].

En un movimiento crítico de pensamiento, Heidegger se interroga ahora sobre las condiciones de posibilidad de esta “noche del mundo”. Las descubre en el retiro de un originario, tan antiguo como la historia de la metafísica, pero que se ha manifestado sólo en el ocaso de esta historia. Dicho de otra manera, el Occidente está abandonado desde sus comienzos, pero este abandono se ha manifestado, para quien sabe ver, hace apenas un siglo, con la transmutación de todos los valores. El nihilismo nietzscheano es revelador porque pone al descubierto al Otro metafísico del hombre como el verdadero fundamento de la vida humana y del pensamiento, es decir como algo disponible. El abandono de Occidente comienza con esta pregunta: ¿Cuál es el fundamento de todas las cosas que “hace” que ellas sean lo que son? Pensando a partir de las cosas (o del hombre, vale decir, siempre desde un ente) este fundamento puede ser determinado funcionalmente. Tal determinación procede al menos en dos etapas: lo que es, porque es múltiple, no es por sí mismo; lo que es, porque recibe del hombre su unificación, es en razón de Otro. Este Otro “certifica” lo que es. Lo otro que funda es lo cierto. La inseguridad, signo del nihilismo, es, por lo tanto, antigua en Occidente. El pensamiento occidental plantea la cuestión de la razón de lo que es. Pedir cuentas de lo real, dar razón, exigir un “por qué” último, es la actitud característica de lo que Heidegger llama la ‘metafísica’. La filosofía en general ha surgido de este instinto: encontrar un fundamento verdadero que amarre todas las cosas y que tranquilice al “corazón inquieto”. Así ella encontró lo que buscaba: el esse, fundamento y razón del ens. Pero, pregunta Heidegger, ¿el fondo de las cosas así representado es el ser en su verdad?.

A esta pregunta Nietzsche ya había respondido indirectamente: el ser no es[xv]. Esa es una comprobación, no la opinión de un sombrío alienado mental. Nietzsche comprueba la muerte de lo que hacía ser. ¿Qué es el Esse? El que ha muerto. ¿Qué es el ente? Voluntad de querer. El propósito de Heidegger, en sus escritos sobre la modernidad, es el de leer estas dos respuestas en su unidad. El hundimiento del Esse como razón última y la desmesura de los proyectos de la voluntad que no se tiene más que a sí misma como sujeto, son las dos caras de una misma reivindicación bajo la cual el Occidente piensa desde siempre. Desde hace un siglo, lo que es parece haber perdido sus fundamentos. Esta pérdida es el desaparecer de algo cuyo aparecer, en otra época, iba de suyo. Es en el momento de la desaparición de las razones que el pensamiento se interroga sobre el destino de éstas: ¿el poder de fundamento, que parecen no poseer más, de dónde les venía? ¿Cómo lo que durante siglos fundó todo lo que es, pudo desvanecerse? ¿Es necesario decir que falta una pieza del universo? Sobre esta pieza, ahora perdida, el universo habría reposado hasta nuestra era: ¿Cuál es esta pérdida capaz de conmover el reposo del universo? Lo que se ha perdido es más que una “razón” entre otras. Preguntar “en razón de qué” las razones cumplían la función de razón es la pregunta de la razón engreída de sí misma y que busca explicar la desaparición con la ayuda de lo desaparecido. Es la forma última del olvido secular, el olvido del ser. El Esse como fundamento o como razón no es el ser en su verdad. El destino del pensamiento occidental es nuestro abandono del ser, unsere Verlassenheit vom Sein[xvi].

Esta es la primera acepción del «abandono» en Heidegger. La filosofía, preocupada por explicar lo que es, su arché y su télos, ha confundido al ser tanto con la totalidad de los entes como con el ente supremo, Dios. Pero ha dejado pasar en silencio la cuestión del ser mismo; el ser es lo impensado de la tradición filosófica. El desvanecimiento que horroriza nuestro siglo y que lo precipita en múltiples tranquilizantes es más que la pérdida de una pieza del universo: falta el ser mismo, das Sein selbst bleibt aus[xvii]. La filosofía tradicional habla del ser “en tanto que ser”, pero ello sólo a fin de poder pensar mejor el ente (que es Dios, la totalidad del mundo, el sujeto, el espíritu). Por lo tanto, ella sigue pensando el ente; sólo piensa el ser en tanto que le sirve a su discurso sobre lo que es; el ser es un a priori para ella[xviii]. El ser es pensado a partir del ente y con miras al ente. La filosofía del a priori pretexta al ser para “certificar” el ente.

La época “abandonada por el ser” es una era de más de dos milenios. Pero el siglo tecnológico es el más abandonado de todos: el impulso de un cuestionamiento auténtico, contenido en la interrogación del “en tanto que” ha caído. Quizás la interrogación “sin por qué” sea posible solamente al término del nihilismo soportado hasta en sus últimas consecuencias. Las estaciones de la época que va de Heráclito a Nietzsche muestran, cada una a su manera, el único destino que ha tenido Occidente, el del retiro del ser, Seinsverlassenheit. Heráclito inaugura, Platón objetiviza, Nietzsche consuma y Heidegger piensa esta “época única”[xix]. El misterio del ser se ha fragmentado en misterio del hombre, misterio del mundo, misterio de Dios. Sólo un pensamiento que plantee la cuestión del ser en sí misma, aunque a partir de quien la plantea, pero no en vistas de él y a su servicio, se internará por el camino del misterio que no es más el del abandono como olvido, sino más bien el del abandono como escucha y como memoria. Este segundo aspecto, en que “abandono” no traduce verlassen sino gelassen, nos aproximará nuevamente a Meister Eckhart.

3.2 El ente abandonado. En el seminario del Thor, en septiembre de 1969, Heidegger distinguía tres acepciones de la Gelassenheit. La primera, dice, apunta hacia lo que es, hacia el ente. La segunda considera menos al ente singular que a su entrada en presencia en tanto que tal. La tercera, en fin, indica el “dejar” mismo que deja entrar en presencia lo que es presente. En Tiempo y Ser, Heidegger había dicho respecto de este último: “Importa ahora pensar propiamente el dejar entrar en presencia, en tanto que la presencia es abandonada”[xx]. Seguiremos estos tres jalones a través del paisaje arduo de la Gelassenheit; la tercera reunirá de una nueva manera la dimensión histórica comprendida en la crítica heideggeriana de la modernidad.

El ente abandonado -Esta acepción del abandono se ofrece más fácilmente al entendimiento, puesto que es óntica. Sin embargo, no es tan fácil “abandonar el ente”:

¿Qué hay más sencillo, aparentemente, que dejar a un ente ser precisamente el ente que es? ¿O más bien esta tarea nos conducirá ante lo que es más difícil? Así, tal intención de dejar ser al ente como es, representa lo contrario de esta indiferencia que da la espalda simplemente al ente. Debemos volvernos hacia el ente con el propósito de acordarnos de su ser pero de este modo, debemos dejarlo reposar en sí mismo, en su despliegue esencial[xxi].

En estas líneas se trata, seguramente, de una actitud del hombre. “Nosotros”, es decir, los seres humanos, debemos dejar ser al ente. El cálculo, el avasallamiento de las cosas bajo la voluntad dominadora, toda actitud de poder sobre ellas debe desaparecer si el ente debe manifestarse como lo que es. Es a esto a lo que conviene el título de pensar meditante. Dejar al ente es recordarlo independientemente de todo proyecto. No cabe duda de que en la época contemporánea, a causa de la doble alienación de la inteligencia y de la voluntad, tal actitud es particularmente difícil. El pensamiento meditante, en el universo técnico en el que vivimos, consiste en decir simultáneamente sí y no a los productos de consumo. Podemos decir sí a su utilización y, no obstante, permanecer libres. Podemos abandonar a sí mismos esos objetos como algo que no nos concierne íntimamente. Negarnos a su total dominio es la forma contemporánea del desapego. Quien así abandona los objetos técnicos en su pretensión totalitaria, no les vuelve la espalda. Su “no” es la condición del ‘sí’ a su esencial despliegue. El abandono en tanto que actitud del pensamiento meditante instaura una relación simple y apacible con las cosas. El hombre desapegado las deja entrar en su mundo cotidiano y, no obstante, las deja fuera[xxii].

Así, abandono del ente y recuerdo de su ser dicen lo mismo. En las palabras, difícilmente traducibles, de Heidegger: la Besinnung es la Gelassenheit respecto de lo único que merece ser interrogado, a saber, el ser[xxiii]. Abandonado epocalmente por el ser, el pensamiento occidental debe, a su turno, abandonar el ente si quiere saber lo que es del ser. Si es verdad que esta tarea nos conduce “ante lo que es más difícil”, no es simplemente un problema de especulación. Es difícil dejar de lado al ente porque es difícil no pensarlo fundado en el Esse supremo. La especulación metafísica busca un fundamento primero en el orden del ser y la razón última en el orden del saber. De esta especulación resulta el sometimiento al cálculo. Abandonar al ente equivale nada menos que a renunciar a una presencia disponible, a una realidad estable al alcance de la mano, la que permite rendir cuentas de lo real en su totalidad. Pero este renunciamiento es la condición del pensamiento del ser. Este último no representa al ente amarrado a un orden inmutable, sino que lo piensa en su esencial despliegue, Wesen.

Tenemos el doble derecho de invocar un parentesco con Meister Eckhart. Por una parte, en ambos pensadores el abandono consiste en esta actitud de pensamiento que se traduce en un comportamiento desapegado respecto al ente singular y así se acuerda de lo que éste es en verdad; por otra parte, el ser del ente, su verdad, no es pensado como fundamento disponible sino como Wesen en su sentido verbal, como surgimiento y como permanencia. Heidegger se remite explícitamente a Meister Eckhart a propósito de la comprensión del Wesen, y agrega que sólo das wesen des Seins, la manera como el ser se despliega, merece ser interrogada por el pensamiento que se libera de la técnica[xxiv]. Abandonar al ente es la actitud gracias a la cual el ente, tanto como el hombre que lo piensa, encuentran su lugar. El primer equivalente del Wesene del alto alemán medio, señalada por el léxico, es bleiben, permanecer, mantenerse, habitar; la del participio presente, Wesende, es anwesend, presente[xxv]. Heidegger dice haber leído asiduamente los sermones de Meister Eckhart cuando reflexionaba en el ser como Anwesen. En cuanto al “lugar” recobrado del hombre, consecuencia e índice del abandono, éste constituye el propósito del escrito titulado Gelassenheit. El abandono “brinda la perspectiva de una nueva tierra natal”[xxvi].

En conclusión, con respecto al abandono como actitud ante el ente, existe una expresión, cara a Eckhart y a Heidegger, que resume admirablemente esta condición previa a la superación del olvido del ser: buscar “sin por qué”. Se ha dicho que sobre este punto preciso Heidegger está particularmente en deuda con los místicos[xxvii]. Al ser supremo de la metafísica el hombre se dirige con toda clase de “por qué”. Le puede consagrar un lugar en la ciudad y dedicarle un culto. Puede también proclamarlo como su más alta razón de vivir, aquello por lo cual la ciudad trabaja y se sacrifica -aunque sea el ideal de la ganancia y la acumulación de bienes-. El ser, representado en tanto que ente supremo, entra así en el horizonte del hombre. El ser tal como lo comprende el pensamiento meditante, por el contrario, no funda ni motiva nada. Se mantiene fuera del proceso de decadencia por el cual el Bien platónico deviene la suma de los bienes de consumo modernos. El ser, pensado por sí mismo significa el hundimiento de todo apoyo, no pone nada. No se pone bajo el ente como su base: no supone nada. Y no precede al ente como su causa: no presupone nada. El ente no pone, ni supone, ni presupone. Pero el ente es. Comprender esto es poder decir: “la rosa es sin por qué”[xxviii].

Aquí nos enfrentamos con el dominio en que la comunidad de pensamiento entre Eckhart y Heidegger es más manifiesta. El abandono es la condición de posibilidad de una comprehensión del ser en su verdad, vale decir, como despliegue más acá de las relaciones entre sujetos y objetos. Sería erróneo sin embargo pretender que en el resto de su enseñanza Eckhart es también un “moderno”[xxix]. Sigue siendo un teólogo escolástico; pero en el cuadro que la historia del ser le ha asignado, tal o cual pensamiento -gelâzenheit, wesene, sunder warumbe- aniquila la herencia intelectual[xxx], de manera que “el proceso de la corte papal de Avignon contra las tesis de Meister Eckhart da la impresión de un proceso intentado por el Ser mismo contra quien atrevidamente adelanta su destino”[xxxi].

3.3 El presente abandonado. La segunda acepción del abandono señala no hacia el ente sino hacia su entrada en presencia. Heidegger escribe Anwesenlassen, mientras que más adelante escribirá Anwesenlassen[xxxii]. Esta segunda significación tal como la explica en el seminario del Thor insiste sobre la presencia en tanto que presencia (y no ya sobre el presente), mientras que la última acentuación insiste sobre lo que deja la presencia o el dejar que deja entrar en presencia.

Anwesenlassen - El ser es interpretado a la manera de la metafísica. El ente presente es pensado menos a partir de una actitud de quien lo piensa que a partir de lo que éste hace posible: la diferencia del ser y del ente. El abandono, desde el comienzo, está ligado con la diferencia ontológica; el ente es dejado ser, es decir, está libre, liberado frente a la apertura gracias a la cual es ente. De todos modos, esta acepción no dice todavía nada de la manera en que la apertura se despliega, en la cual el presente es presente.

Se sabe que en el comienzo de El ser y el tiempo -aunque la expresión no figura allí todavía- y después más explícitamente en las publicaciones posteriores a la guerra, Heidegger habla de la diferencia ontológica con el objeto de romper la polarización filosófica entre lo pensado y el sujeto pensante, dicho de otro modo, la verdad como adecuación entre sujeto y objeto. Si la palabra griega on significa “ente” en la doble acepción de que el ente es y que es el ente que es[xxxiii], entonces la diferencia ontológica remite a una anfibología de la palabra ser: ésta significa a la vez lo que hace ser al ente, Seiendheit, y el ser mismo[xxxiv]. La diferencia entre el ser como fundamento y el ser como apertura o verdad, es la que separa lo disponible-a-la-mano de lo que ninguna mano dispone sino que más bien dispone de nosotros. La diferencia ontológica dice así la duplicidad o ambigüedad (Zweideutigkeit, Zwiefalt)[xxxv] del ser que se deja pensar en el ente como entidad, Seiendheit. Pero lejos de agregarse al ser, la ambigüedad y la duplicidad son “el ser mismo”[xxxvi]. La diferencia no propone a nuestra representación dos cosas, para que las comparemos según su respectiva magnitud y concluyamos: el ser es mayor; una armonía tal del ser secundum magis et minus (que está en la base del argumento ontológico) no piensa el presente a partir de la presencia; lo piensa de manera estática y no como un pasaje. En Heidegger la diferencia ontológica significa que el ser se muestra como pasaje hacia el ente. El ser no es él mismo, y el ente no es él mismo más que en el pasaje. El ser se ampara en esta llegada, se hace presente asignándole su lugar al ente. El ser deja ser al ente.

El abandono no es ya aquí una determinación de la existencia. Es el rasgo fundamental del ser que se despliega como diferencia. Este despliegue se manifiesta sobre todo negativamente: el ser no es el ente. Es no-ente, nada en relación al ente. El ser no se encuentra, sólo los entes se encuentran. El ser no está presente, es la presencia de lo que está presente. Así deben ser comprendidas las formulaciones con resonancia aparentemente eckhartiana tales como: “La verdad adviene a partir de la nada”[xxxvii]; “¿Qué es del ser? Del ser no hay allí nada”[xxxviii]; El hombre es “el sostenedor del lugar de la nada”[xxxix]. Jamás inventario alguno de los entes en su conjunto encontrará al ser. Pero lo que es radicalmente diferente de los entes deja ser a los entes. Así los entes no están presentes porque la nada “da a cada ente la seguridad [Gewähr] del ser”[xl].

¿Cómo no pensar en Meister Eckhart? Los entes múltiples son, para él, “el fruto de la nada”[xli]; el alma humana, cuando pasa más allá de los entes oponibles, “hace irrupción en la nada, lejos de su ente creado”[xlii]. Que el abandono conduce a la experiencia de la nada, la historia paradigmática de la domesticación de la vaca, así como la predicación de Meister Eckhart, lo han mostrado ampliamente. En el diálogo con el Japonés, el “testimonio”, das Gewährende, aparece finalmente como “el punto de partida de todo e”[xliii]. El diálogo tiene por tema no dicho el abandono; la palabra para el comienzo, Abschied, evoca en ese momento la nada, que se debería quizás traducir por “defunción”. Abgeschiedenheit, lo hemos dicho, significa en primer lugar la muerte, y sólo secundariamente el desapego[xliv]. Parece así que Heidegger comparte esta experiencia que el Budismo Zen presenta por medio de un cuadro enteramente negro y que Meister Eckhart describe en términos de “desierto”, “soledad”, “nada”.

La similitud nos parece engañosa al menos por dos razones. Por una parte, en Eckhart, el concepto de nada es enteramente metafísico. “La creatura es nada” y “la deidad es nada”, aunque se trate de dos acepciones totalmente diferentes de la palabra (y de dos palabras diferentes, niht y unwesene), son, sin embargo, proposiciones pensadas a partir del esse divino. La nada, en Meister Eckhart, sugiere siempre una negación de determinación; finalmente, todo eigenschaft -modo, afección, propiedad, atributo- es nada. El eigenschaft oscurece la serenidad porque hace del ente, tal ente, del hombre, tal hombre, de Dios, tal persona divina. Si tomas un carbón ardiente en las manos, dice Eckhart, lo que te quema es la nada, a saber, las propiedades de tu mano opuestas a las propiedades del carbón[xlv]. La determinación atributiva es nada. Desde este punto de vista, niht y unwesene dicen la misma ausencia de individualidad[xlvi]. La doctrina eckhartiana de la nada resulta de su único propósito: constituir un discurso divino sobre Dios donde se refleje una experiencia inefable y plena.

Por otra parte Heidegger no piensa la nada en tanto que nada. Piensa el ser como nada de ente. Eckhart piensa a Dios como nada de propiedad. Al contrario de Heidegger tanto como de Eckhart, el Budismo Zen pone de relieve que el satori descubre la nada a secas. En Heidegger el pensamiento de la nada está al servicio de la comprensión del Ser; en Eckhart está al servicio de la comprensión de Dios; sólo en el Budismo la nada es experimentada en tanto que tal[xlvii]. En un comentario de inspiración heideggeriana acerca de los cuadros de la vaca, un participante del coloquio sobre “Heidegger y el pensamiento oriental” ha creído poder resumir tanto la enseñanza del octavo cuadro Zen como la meditación heideggeriana sobre “la cosa” (en: Essais et Conférences) por medio de la fórmula lapidaria “Nothingness (Being)”[xlviii]. Uno puede preguntarse si un sincretismo tal toma en serio las dificultades mencionadas en el diálogo con el Japonés: “Nosotros, europeos, habitamos una casa muy diferente que el hombre de Asia Oriental”[xlix].

El ser abandona el ente, lo deja ser. El abandono abre la diferencia ontológica entre el presente y su presencia, pero esta última no cae bajo la categoría de entes presentes. Es nada. El abandono cuando no es comprendido como una actitud del hombre, significa la vasta morada en la cual cada ente recibe su lugar. Significa la apertura sin condición donde los entes aparecen en tanto que entes. Así debe ser entendida la palabra Anwesenlassen.

3.4 La presencia abandonada. Anwesenlassen: la dificultad consiste en no pensar el abandono, bajo esta última acepción, como más lejano en cierto regressus causal. Quien deja la presencia, o quien “da” la presencia, no es una fuente de emanación superior, sino el acontecimiento de la presencia misma. El pensamiento no recorre “grados en el sentido de un origen cada vez más originario”[l]. Está atento sólo al dejar mismo que deja la entrada en presencia. El dejar es el puro dar. No es un redoblamiento del dejar en tanto que diferencia ontológica. El pensamiento ya no cuestiona el presente ni su presencia: recibe más bien un signo en el interior de la diferencia ontológica gracias al cual se vuelve hacia el dejar en tanto que dejar, actuante en la presencia. Se trata, para el pensar, de “seguir la indicación de ese signo”; tal vez entonces le será dado “pensar el ser sin consideración a un fundamento del ser a partir del ente”[li].

Tratemos de entender una frase del protocolo del seminario sobre Tiempo y Ser. Esta frase está impresa en itálica: Nur insofern es das Lassen von Anwesen gibt, ist das Anwesenlassen von Anwesendem möglich. “El presente puede ser dejado ser presente en tanto, solamente, que se da el dejar de la presencia”[lii]. La frase tiene una fuerte resonancia kantiana: la presencia y su dejar aparecen como la condición de posibilidad para que un presente sea dejado ser presente. Dicho de otra manera, el Anwesenlassen es la condición de posibilidad del Anwesenlassen. Por otra parte, los dos empleos del verbo “dejar” no tienen la misma significación. El “presente dejado ser presente” designa la diferencia ontológica; el segundo von debe ser entonces leído en el sentido de la liberación del ente con miras a su reposo en el lugar que le es dejado en el seno de la apertura. Así, nuestra traducción con su doble recurso al verbo “ser” intenta reflejar la ambigüedad del verbo ser mismo, ambigüedad que hemos visto que es la esencia de la diferencia. La dificultad para entender la frase queda reducida a la justa comprensión de las palabras Lassen von Anwesen, el “dejar de la presencia”. ¿El verbo “dejar” designa el espacio de aparición de la presencia, como antes designaba el espacio de aparición del ente presente? Ciertamente no, pues hemos dicho que no puede tratarse de un ascenso a través de una jerarquía de causas cada vez más originarias. Quizás la solución resida en la pequeña palabra von. El “dejar de la presencia”: ¿debemos leer un genitivo “objetivo” o “subjetivo”? ¿La presencia es dejada o ella deja? Si respondemos: la presencia es dejada, nos arriesgamos demasiado a representar, quizás de manera inconfesada, el ‘dejar’ como causa eficiente, Bewirken[liii]; si respondemos: la presencia deja, recaemos en la diferencia de la presencia y de lo presente, y no hacemos sino repetir el primer miembro de la frase. Lo importante, precisamente, es no pensar ya el ser o la presencia sólo a partir de su diferencia con el ente o el presente.

Nuestro examen del abandono heideggeriano partió de un análisis de la modernidad. Ésta se nos ha manifestado como la fase última de una historia más antigua, la metafísica. Importa ahora cuestionar esta historia o este destino [Geschick]. Heidegger dice “historia del ser”[liv] y ve así en la diferencia ontológica la fuente secreta, no pensada, de la manera en que el ser fue pensado. El pensamiento de la épokè es así ligado al pensamiento de la diferencia o incluso a lo que hemos llamado el presente abandonado: “El destino del ser se abre un camino en el ente, en bruscas épocas de la verdad”[lv]. Hay que señalar que este pensamiento de la historia del ser es distinto de y anterior al pensamiento de la presencia abandonada. Este último pregunta precisamente: ¿De dónde vienen las bruscas épocas de la verdad? ¿De dónde viene esta característica del ser de abrirse un camino histórico en el ente? Interrogarse así es comprender el dejar como puro dar, como acontecimiento de este don y como apropiación, Ereignis. Dicho de otra manera, esta interrogación hace volver atrás la historia del ser como historia del develamiento de la diferencia: atrás del ser como presencia y atrás del tiempo como horizonte de la apertura.

No hay épocas de la Ereignis. Pero ésta “deja” al ser y al tiempo pertenecerse el uno al otro. Este es el abandono tal como aparece en el paso atrás de todas las consideraciones ónticas. “El destino del ser y el advenimiento del tiempo reposan, uno con el otro, en la Ereignis”[lvi]. El tiempo y el ser son los “dones” de la Ereignis[lvii]. “Dar” en alemán se dice geben. Es gibt Sein, se da el ser; Es gibt Zeit, se da el tiempo. “Aquello” que da, ¿qué es? ¿La Ereignis da? “‘Aquello’ que da, en ‘Es gibt Sein’, ‘Es gibt Zeit’, se atestigua como el acontecimiento”[lviii].

“La presencia abandonada”: este título remite ahora a una “ontología fundamental”[lix] donde el ser ya no es pensado a partir del ente, de la diferencia o de su historia epocal. La presencia manifiesta un acontecimiento o una apropiación; el ser, así como el tiempo, se manifiestan en lo que es propio. Este acontecimiento o esta apropiación dejan la presencia, la dejan tener lugar. Nuestra dificultad en la interpretación del genitivo “el dejar de la presencia” está ligada a la dificultad más general del pensamiento representativo que impone sus procedimientos relacionales a todas las lenguas europeas. La presencia es dejada, el acontecimiento deja la presencia, hay [Es gibt] la presencia: estas tres frases dicen un único y el mismo cumplimiento que suprime toda metafísica de las relaciones y de la causalidad. No es entonces extraño que Heidegger tropiece con la misma dificultad que Meister Eckhart: a saber, que un pensamiento del acabamiento debe todavía “hablar con frases afirmativas”[lx].

Es innecesario decir que estamos lejos de la gelâzenheit de Meister Eckhart. Como él era medieval, la interrogación acerca del ser, tal como la hemos descripto en Heidegger, le fue imposible de pensar. ¿Pero no es instructivo que Heidegger cite a Eckhart en los contextos donde intenta pensar al ser como acontecimiento y no como dato estático? ¿Sería exagerado ver en Eckhart a quien lanzó el primer ataque contra el bastión del lenguaje metafísico? ¿Habría desbloqueado algunas de las primeras fundaciones del pensamiento que procede mediante la nominación de las sustancias? Por su doble doctrina del ser como cumplimiento y del abandono como condición de su comprensión, Meister Eckhart preparó la ontología radicalmente acontecimiental de Heidegger, donde Gelassenheit sólo significa el misterio del ser.

Reiner Schürmann

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