HEIDEGGER Y EL NIHILISMO
Vincenzo Vitiello
Traducción de Gerardo Raúl Losada en Secularización y Nihilismo, Jorge Baudino Ediciones – UNSAM, Buenos Aires, 1999, pp. 99-116.

En el prefacio a los Lineamientos de filosofía del derecho Hegel, después de haber afirmado que todo individuo es “hijo de su tiempo” declara: “so ist die Philosophie, ihre Zeit in Gekanken erfasst”[i]. Pero el tiempo que la filosofía hace objeto del pensamiento no se identifica con el tiempo histórico: el “presente” de la filosofía tiene una amplitud de horizonte que el presente histórico desconoce, aun cuando la filosofía se mueve a partir de ese tiempo, o más bien, es movida -como tendremos oportunidad de constatar al reflexionar sobre Heidegger y el “nihilismo” europeo.

Comienzo por lo tanto con algunas rápidas consideraciones sobre la crisis europea de lo años treinta, necesarias para comprender el mundo cultural en el cual maduró la discusión de Heidegger con Nietzsche y en general con el “nihilismo europeo”.

2

La crisis europea de los años treinta. Tema vasto y comprometedor, ya abordado desde las más diversas perspectivas, como lo testimonian los múltiples estudio de historiadores, economistas, sociólogos y politicólogos, filósofos y literatos. Nosotros partiremos de la reflexión de uno de los mayores filósofos de nuestro tiempo y de todos los tiempos, Edmund Husserl, que también fue maestro de Heidegger. Escogemos esa reflexión como comienzo de nuestro análisis por dos razones. Antes que nada por la perspectiva desde al cual Husserl estudió el fenómeno, en segundo lugar, por la contemporaneidad del análisis con el fenómeno analizado. La perspectiva explica la profundidad del análisis, la contemporaneidad, la implicación del análisis en el fenómeno estudiado -es decir: en la “crisis”.

Ya se perfilaban graves amenazas en el horizonte histórico-político de Europa cuando Husserl se interrogaba sobre la “crisis de las ciencias europeas” Quien quisiese ver en esta actitud la señal o, aún más, el testimonio del alejamiento de la filosofía respecto de la vida, manifestaría no comprender nada de la filosofía y de su manera peculiar de relacionarse con la vida en general y la realidad histórica en particular. Husserl, mucho más claramente que los otros -tanto políticos como historiadores, tanto economistas como sociólogos- el filósofo Husserl, percibió lo que estaba ocurriendo en el subsuelo de la historia. Por eso podía recordar a la adormecida conciencia de sus contemporáneos que “las genuinas luchas espirituales de la humanidad europea discurren en cuanto tales como luchas entre filosofías”[ii]. De acuerdo a su pensamiento el problema político no se refería a un aspecto particular, limitado de la experiencia humana. La política, en cuanto problema de la manera en que los hombres se relacionan entre sí históricamente -es decir, habitan la polis, conservando en la memoria de su pasado la razón que les posibilita determinar los fines, los objetivos, los “valores” por los cuales se agrupan en comunidad-, la política, decíamos, concierne al hombre en su totalidad. El discurso husserliano sobre la ciencia, sobre la crisis de las ciencias europeas, era “político” en este sentido esencial y fundante, que se refiere al ser humano im Ganzen.

Pero Husserl ¿de qué crisis hablaba? La época moderna, ¿no se caracteriza acaso por el “triunfo” de la ciencia? Sería absurdo suponer que el autor de Filosofía de la aritmética y de las Investigaciones lógicas, de las Meditaciones cartesianas y de la Lógica formal y trascendental no estuviese al tanto de los desarrollos de la física de las partículas elementales, o de la ampliación del territorio de la psicología a las regiones del “inconsciente”.

¿De qué crisis, entonces? De la que se oculta justamente en el triunfo de la ciencia y de sus métodos, o más bien de su método, y en las expectativas que había hecho surgir. La ciencia moderna, la ciencia fundada por el genio de Galileo, al realizar un trabajo de autofundación, había descuidado primero y, después, olvidado completamente la pregunta por el “sentido” de sus mismas operaciones. El proceso de objetivación del mundo había llegado al punto extremo de la reducción positivista de toda ciencia a mero conocimiento de los “hechos”, de “cosas”. Pero “las ciencias factuales (die Tatsachenwissenschaften) producen sólo hombres factuales (Tatsachenmenschen)” -advertía Husserl en Krisis. Estas palabras traen a la memoria otras palabras más antiguas. Las palabras dictadas por Nietzsche en la Genealogía de la moral:

[...] toda ciencia, tanto la natural como la innatural -así llamo yo a la crítica del conocimiento- tiende a disuadir al hombre del aprecio en que hasta ahora se tenía a sí mismo, como si tal aprecio no hubiera sido otra cosa que una extravagante presunción; incluso podría decirse que la ciencia pone su propio orgullo, su propia áspera forma de ataraxia estoica en mantener en pie en sí misma ese difícilmente conseguido autodesprecio del hombre, como la última y más seria reivindicación de aprecio.[iii]

He escogido estas palabras de Nietzsche de preferencia a otras -por ejemplo aquéllas de Freud que van en la misma dirección [iv]- no sólo porque Nietzsche se ha anticipado a todos cuanto porque representa un eslabón fundamental para comprender también la relación de Heidegger con su viejo maestro. Pero volvamos al “desprecio del hombre por el hombre”. ¿Qué implica este autodesprecio, esta reducción del ser humano a “hecho” a “cosa” a “objeto”, sino la promoción de todo tipo de experimento con la naturaleza del animal-hombre? No, no la insensibilidad moral, sino, al contrario, la ética de la ciencia -su “ascetismo”, para decirlo otra vez con Nietzsche- es lo que ha llevado a los científicos, ayer, a trasplantar una segunda cabeza en el cuerpo de un perro, hoy, a replicar ovejas, y mañana llevará a intentar la misma cosa con los hombres. ¡Cuántas vanas charlatanerías sobre la “bioética” se habrían ahorrado, si esta conciencia crítica se hubiera difundido más -incluso entre los llamados “expertos”! No, no está cuestionada la “bondad” o la “maldad” de los hombres, ni su capacidad de hacer leyes que regulen el desarrollo de la ciencia. La interrogación se plantea sobre el modo en que nuestro “tiempo”, nuestra “cultura”, nuestra “civilización” se relaciona con la “ciencia”. Sobre si todavía esta relación es libre, si todavía esta relación puede ser redefinida, o si nuestro ejercicio histórico está ya definitivamente entregado al método de las ciencias positivas.

Husserl consideraba que el “positivismo”, o sea la reducción de la ciencia a Tatsachenwissenschaft, a “ciencia de hechos o cosas”, era solamente una desviación, que se podía superar reconduciendo el saber, científico a su fuente, a la Lebenswelt. Lo cual significaba para él no sólo volver hacia atrás, al pasado de la humanidad europea, para comprender el “sentido” de la objetivación científica iniciada con la matematización galileana de la naturaleza; significaba a la vez proyectarse en el futuro, develar el telos escondido de la historia y de la humanidad. La operación de Husserl no era así puramente teórica. Era a la vez una tarea moral. Por lo tanto no era retórica su definición del filósofo como “funcionario de la humanidad”[v].

La definición no era retórica, pero ¿era adecuada al análisis?

Había que preguntarse en efecto, y hay que preguntarse hoy no menos que ayer, si el positivismo de la ciencia -la reducción del sentido del ser en general, incluso del hombre y, por ende, de la sociedad humana, a hecho, a cosa- es la consecuencia de un olvido accidental de la razón de su telos profundo, que actúa latente incluso en las objetivaciones e idealizaciones científicas, o si, más bien, no forma parte de la naturaleza, de la esencia más propia de ella, si aquella reducción es sólo una desviación, un error, un genial error o si por el contrario representa el destino de la ciencia -como pensaba Nietzsche.

3

En los mismo años en que Husserl se interrogaba sobre la “crisis de las ciencias europeas”, Heidegger volvía a leer a Nietzsche: el tema sobre el cual meditaba era el mismo que había ocupado a su viejo maestro. El diálogo entre los dos no se había interrumpido -no obstante las muchas sombras que ofuscaban sus relaciones, en parte debidas a disensos teóricos, determinados también por recíprocas incomprensiones, en parte tributarias de disensos en el plano político. Fueron años difíciles -cuando no penosos- para ambos: para Husserl que fue suspendido aunque sólo temporariamente, de la Universidad en razón de las leyes raciales impuesta por aquel partido nazi al cual su antiguo discípulo y sucesor en la cátedra había solicitado y del cual había obtenido la inscripción para poder ser nombrado rector. Pero no menos difíciles para Heidegger, que bien pronto advirtió qué ilusorio era su plan de condicionar la política cultural del nacionalsocialismo desde adentro. En el curso del semestre de verano de 1935, consagrado a la Introducción a la metafísica, pero publicado solo en 1953 -con variaciones de pura forma como el autor mismo puntualizaba (cfr., en la ed. Niemayer, Tübingen 1976, la Vobemerkung)- la decadencia europea era presentada como un destino. Y esto no permitía alternativas: si había habido una opción o, como prefería decir Heidegger, decisión, ésta se remontaba a un tiempo muy anterior. Pero leamos:

Esta Europa en atroz ceguera y siempre a punto de apuñalarse a sí misma, yace hoy bajo la gran tenaza formada entre Rusia, por un lado, y América por el otro. Rusia y América, metafísicamente vistas, son la misma cosa: la misma furia desesperada de la técnica desencadenada y de la organización abstracta del hombre normal. Cuando el más apartado rincón del globo ha sido técnicamente conquistado y económicamente explotado; cuando un suceso cualquiera es rápidamente accesible en un lugar cualquiera y en un tiempo cualquiera; cuando se pueden “experimentar”, simultáneamente, el atentado a un rey en Francia, y un concierto sinfónico en Tokio; cuando el tiempo sólo es rapidez, instantaneidad y simultaneidad, mientras que lo temporal, entendido como acontecer histórico, ha desaparecido de la existencia de todos los pueblos; en una época en que un boxeador es considerado un héroe nacional; cuando en número de millones triunfan las masas reunidas en asambleas populares -entonces, justamente entonces, vuelven a atravesar todo este aquelarre, como fantasmas, las preguntas: ¿para qué?- ¿hacia dónde?- ¿y después qué?[vi].

Heidegger niega que tal representación esté dictada por un visión pesimista de la realidad histórica: pero sólo porque categorías tales como “pesimismo”, “optimismo” son demasiado banales, inadecuadas. Para comprender el fenómeno del que nosotros mismos -nosotros que nos interrogamos acerca de él- somos parte, no basta con remontarnos a Galileo, ni siquiera a Platón. No basta con descubrir las raíces antiguas de la mathematica cartesiana[vii], por­que no se trata de volver al uso correcto de la razón, de la lógica - si ellas son, primero, el “producto” y, después, las “concausas” de la decadencia europea.

“Política” y “lógica”, “metafísica” e “historia” van unidas en la visión de Heidegger. El ocaso de Europa está inscripto en su destino (Geschick), en su historia (Geschichte), porque lo está en su lógica y su metafísica. Comienza con Platón -si no ya con Heráclito y Parménides, con Anaximandro[viii].

La meditación de Heidegger se desarrolla en estos años en incesante discusión con Nietzsche. Saldrá de ella extenuado. Nietzsche le pareció primero un “platónico” tardío: Heidegger define su filosofía como una “inversión del platonismo” (Umdrehung des Platonismus)[ix]. Pero después descubre en ella la herencia mejor de la meditación protogriega, al punto de afirmar que el pensamiento final del Abendsland, de la “tierra del ocaso”, había llevado a la palabra lo mismo que el pensamiento del primer comienzo[x]. Nietzsche “compañero” de Anaximandro antes que y más que “discípulo “ de Platón.

“Primero”, “después” -hemos dicho; pero conviene advertir que son expresiones totalmente incongruentes. Puesto que no es posible explicar la interpretación heideggeriana de Nietzsche recurriendo a la cronología. A medida que se desarrolla y se profundiza la discusión con Nietzsche, Heidegger no abandona sus “lecturas” anteriores: el Nietzsche platonizante antiplatónico, el Nietzsche que piensa según la lógica del valor, el Nietzsche que traduce el “ego cogito” de Descartes como “ego volo”, el Nietzsche que cierra la época de la metafísica de la subjetividad, la época del olvido extremo del ser, vive junto al Nietzsche que piensa el ser al modo de Parménides y de Heráclito, de Anaximandro. La interpretación no sigue el orden temporal -se ha dicho-, se configura más bien como una construcción en estratos, en la cual, además, son posibles interrelaciones que en un contexto distinto resultarían inexplicables: como el hecho de que a un estrato hermenéutico más de superficie se asomen pensamientos que todo hace pensar son propios de un nivel interpretativo más profundo; pero lo contrario es también cierto: a veces, en una tarea de excavación en lo hondo, se presentan pensamientos que se consideraban ya superados. Esto explica entre otras cosas la doble relación de la doctrina del eterno retorno con la antigua teoría del ser entendido como lo que da estabilidad, permanencia a todas las cosas, al ente en cuanto tal, y, a la vez, con la concepción moderna de la movilidad del ciclo económico que vuelve como sea siempre sobre sí mismo, según el esquema: producción-distribución-consumo-producción^.

Una tal interpretación construida “en estratos” no es por cierto disonante con la filosofía profesada por el autor interpretado, si es verdadera la afirmación que se lee en Más allá del bien y del mal, de que un pensamiento esconde otro pensamiento más profundo, de la misma manera que bajo toda caverna hay oculta otra[xi]. Este relevamiento nos permite evidenciar la profunda afinidad del intérprete con lo interpretado: Heidegger estaba persuadido, no menos que Nietzsche, de que “a la naturaleza le gusta esconderse”[xii], por esto siempre buscó el fondo en la superficie y en aquél ésta.

La afinidad entre los dos es tal que a veces, leyendo al Heidegger que lee a Nietzsche, se tiene la impresión de que el intérprete, en la Auseinenderseztung con el interpretado, no logra la distinción, si no la separación, que implica toda discusión. Parece a veces -como por ejemplo en las páginas finales del ensayo sobre la frase nietzscheana “Dios ha muerto”[xiii], o en aquellas otras sobre la figura de Zaratustra[xiv]- que Heidegger no sabe él mismo dónde comienza su pensamiento y dónde termina el del autor interpretado. Incluso aquí, en esta indistinción de partes, se revela un carácter típico del pensar de Heidegger, que vuelve a la vez difícil entenderlo y fascinante como una aventura de resultado incierto. Ya hemos aludido algo más arriba a este rasgo cuando hemos citado el fragmento de Heráclito –Phŷsis krýptesthai phileî-, pero ahora debemos sacarlo plenamente a luz. Este rasgo consiste en que, en la más profunda meditación, el olvido y la presencia, la negación y la afirmación se revelan unum et ideen. El mundo de la técnica y de la ciencia moderna, el desierto del mundo abandonado por el ser, es en cuanto tal todavía y siempre manifestación del ser[xv]. Por esto es en la misma “esencia” del nihilismo donde va a buscar la “superación” del nihilismo, en la historia (Geschichte) de la metafísica, la “superación” de la metafísica. La misma cancelación del ser, la cruz colocada sobre la palabra Seyn (escrita a la manera altdeutsch, con la “y” para acentuar la “diferencia”: la diferencia entre ser y ente) remite a la constelación esencial de los Cuatro: Tierra y Cielo, divinos y mortales [xvi].

Pero ¿a dónde conduce esta Auseinendersetzung con Nietzsche que es a la vez un no diferenciarse, esta lejanía que es proximidad -no accidental sino esencial, porque exigida por la “cosa misma”, por el ser que es a la vez Nichts, nada? ¿Adónde conduce?

La primera respuesta, que es a la vez la más verdadera, es también la que en un primer momento resulta la menos comprensible: no conduce a ninguna parte; o, mejor, conduce allá donde siempre estamos. Tratemos de aclarar este punto: el más difícil y, a la vez, el más significativo de nuestra reflexión.

4

Un pequeño paso atrás. Al hablar de la “crisis” de los treinta, y de la discusión de Heidegger con Nietzsche, no hemos mencionado un hecho que está lejos de ser secundario. Entre 1936 y 1938 Heidegger trabaja en una obra, los Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), que no quiere publicar (edición póstuma de 1989, por Klostermann, Frankfurt a. M.), y que justamente es considerada por muchos como su segundo Hauptwerk, su segunda obra maestra, siendo la primera Ser y tiempo. Pero independientemente de cuál sea el juicio sobre ella, esta obra representa un eslabón esencial para la comprensión de todo el itinerario especulativo de Heidegger. Y no sólo porque ilumina tanto el futuro como el pasado de su Denkweg, sino sobre todo porque impone una “lectura” de este pensamiento desenganchada de la concepción “vulgar”, historiográfica del tiempo.

Pero comencemos justamente con la “cronología” -para no ser demasiado injustos con los “historiadores”^. A partir de una nota autobiográfica de Heidegger -el Vorwort a la colección de sus Primeros escritos[xvii]- nos enteramos de que el primer encuentro con Nietzsche, y precisamente mediante la lectura de la Voluntad de poder en la segunda edición ampliada, se remonta a los años de su formación, entre 1910 y 1914. Heidegger recuerda entre las otras importantes lecturas de ese período (que cito en el orden y la manera en que él mismo lo hace) las Obras de Kierkegaard y de Dostoievsky, traducidas entonces al alemán, después Hegel y Schelling, las poesías de Rilke y de Trakl, los Gesammelte Schriften de Dilthey. La nota, a la cual nos referimos, tiene fecha de marzo de 1972. Si se consideran las cosas desde afuera, la cita de recuerdo aparece influida por cuanto ocurrió mucho después de los años de formación, puesto que no parece que la lectura del Wille zur Macht haya dejado una gran huella en las “primeras” meditaciones de Heidegger. No, en todo caso, una huella comparable a la de Aristóteles, o a la de las Cartas de San Pablo y más tarde a la de Kant o, para limitarnos a los autores citados en el Vorwort, a la de Kierkegaard, de Dilthey y del mismo Hegel. Tomando como término de referencia Ser y tiempo, el cotejo entre Nietzsche y los autores recién citados parece completamente impresentable. Nietzsche es recordado explícitamente sólo, dos veces: una por las Consideraciones intempestivas II, a propósito del tema de la historia -y se trata de una referencia de compromiso si se considera el contexto donde está hecho, en todo caso una referencia muy rápida [xviii]-; la segunda vez es apenas una indicación, el nombre de Nietzsche puesto entre paréntesis después de siete palabra entre comillas, sin ni siquiera la indicación de la fuente[xix].

Pero si pasamos de la “apariencia” de las citas y de las referencias explícitas a la “sustancia” del pensamiento, a aquello sobre lo que Heidegger se interroga en esos años -nuestras consideraciones y valoraciones deben cambiar profundamente.

Hay un pasaje en Ser y tiempo, cuya importancia sería difícil menguar, que se cierra con el imperativo “Werde, was du bist!”[xx]. Es clara la referencia al nietzscheano ewige Wiederkehr des Gleichen, al eterno retorno de lo igual. El pasaje de Heidegger merecería ser citado in extenso y comentado analíticamente, incluso desde el punto de vista filológico. Evidentemente éste no es el lugar para hacerlo. Nos limitamos entonces a resumir lo esencial.

Heidegger distingue ahí la posibilidad-proyecto, o poder-ser (Seinkönnen), es decir la posibilidad-poder que escoge esto y rechaza aquello, se decide por este futuro y niega toda perspectiva distinta, de la posibilidad como ser-posible (Möglichsein) que está en el fondo -en el fondo y no en la base- de tal “poder”, de la posibilidad que contiene el abanico de las posibles elecciones, posibilidad en la cual el ser es “arrojado”, porque él no podría ponerla, siendo todo poner posible por ella y sólo por ella; posibilidad que está delante del ser-ahí en cuanto contiene la totalidad de los futuros posibles y no está en menor grado a sus espaldas, como aquello que es ya desde siempre: el ser posible como pasado esencial de todo pasado, presente y futuro histórico. “Pasado esencial” en sentido fuerte: es el pasado que nunca ha sido presente -tò tì ên eînai, quod quid erat esse-, el “haber sido”, sólo para el cual empero es posible el “era”, el “es” y el “será” -como quiera que sean.

Este Möglichsein, este pasado siempre “sido”, siempre pasado, es justamente lo que el “poder-ser”, el Seinkönnen niega y debe negar en y por su actuarse. Si obrar es decidir, elegir, o sea determinarse en un sentido o el otro, entonces lo que es principalmente negado en la aceptación de una alternativa, que es rechazo de todas las otras, es justamente la posibilidad de todas las elecciones posibles, la posibilidad a la cual el ser es arrojado. Primero y esencialmente el “presente”, el poder-ser actual y activo, no niega el pasado histórico sino el pasado esencial, el “ha-sido” que está en el fondo -no en la base- de sí, como de todo otro presente histórico. Si omnis determinatio est negatio, entonces el poder-ser del ser-ahí es constitutivamente negación de la indeterminación de su ser-posible. Por esto Heidegger afirma que el ser-ahí esta siempre “en deuda y en culpa” (schuldig) -respecto de su ser-posible[xxi]- : el ser-ahí niega, debe negar aquello de lo que recibe alimento y vida. Pero la negación es también el único medio para el ser-ahí de reconocer en concreto, efectivamente (faktisch), es decir obrando, proyectando, su ser en cuanto posibilidad. El final “¡conviértete en lo que eres!” resume entonces en una proposición el sentido de todo el discurso. Así no parece exagerado decir que esa expresión es el reconocimiento de la proximidad de Heidegger a Nietzsche o, mejor, de la afinidad de su espíritu al del autor de la Voluntad de poder. Este reconocimiento no hubiera debido esperar los años treinta o cuarenta.

5

“¡Conviértete en lo que eres!”. Cerrando el pasaje de Sein und Zeit, en el que define la relación entre ser-posible y poder-ser, estar-arrojado y proyecto -o en términos temporales: entre pasado esencial y futuro igualmente esencial- con esta cita nietzscheana, Heidegger muestra claramente que está siguiendo la interpretación del eterno retorno que se apoya sobre la “distancia”, sobre la “separación” entre Fatum y amor Fati. La “decisión”, la Entscheidung, es tal porque inter-rumpe la necesidad del retorno. Este se convierte de necesitado-necesitante en libre. El ser-ahí decide volver a la fuente de su ser, a su posibilidad, para negarla al actuarla. Repetir el origen implica negarlo. La historia no admite continuidad; “hay historia sólo cuando la esencia de la verdad está decidida de modo inicial”[xxii]. El pasado, el pasado esencial, el haber-sido en el cual el ser-ahí es arrojado, no es nunca determinante. El pro-yecto nace ex nihilo. Es la nulidad que atraviesa de parte a parte la ek-sistencia[xxiii]. Esto implica una transformación radical del concepto de posibilidad. Que no es ya “sólo” la posibilidad-potencia, la posibilidad aristotélica, la dýnamis. No es que Heidegger rechace el concepto aristotélico, sino que lo limita. La posibilidad-potencia es el Seinkönnen, frente al cual se yergue el Mögligsein, el ser-posible, la posibilidad indeterminada: la posibilidad, que conteniendo todo en sí, no está determinada a nada, estándolo a todo: la posibilidad que es posible incluso en relación a sí, porque no tiene ni siquiera necesidad de ser tal, de ser imposibilidad más bien que posibilidad; posibilidad de la cual ni siquiera puede decirse que es, porque es-posible; posibilidad para la cual no vale la distinción-oposición ser/no-ser, desde el momento que ambos -ser y no-ser- están comprendidos en ella y no la comprenden.

Heidegger, en las páginas introductorias de Ser y tiempo, dice, refiriéndose justamente a esta forma de posibilidad: Höher als die Wircklichkeit steht die Möglíchkeit [xxiv]: “más elevada que la realidad está la posibilidad”. Traducida así esta proposición dice poco o nada. Dice poco también en alemán. Para entender su sentido profundo es necesario retraducirla a la lengua en la que ha sido originariamente pensada, o sea a la lengua de Aristóteles (no el griego genéricamente hablando sino el griego de Aristóteles, sobre el cual Heidegger modeló durante largo tiempo su propio lenguaje). Y en esta lengua suena: próteron dýnamis energeías -lo cual es la inversión exacta de la proposición fundamental de Aristóteles, tal como se lee en los libros IX (1049b, 5) y XII (1072a, 9) de la Metafísica.

6

Antes de detenernos a reflexionar sobre el significado y él alcance de esta inversión, es oportuno decir algo sobre la relación Heidegger/Aristóteles. Hay una tendencia, en Italia, pero no sólo en Italia, a interpretar el pensamiento de Heidegger como una vuelta al de Aristóteles, por encima de la tradición que ha tapado su sentido original. Muchos son la ganchos de los que suele sostenerse tal “lectura”, comenzando por el estudio asiduo, nunca interrumpido de los textos aristotélicos por parte de Heidegger, siguiendo con la tesis expuesta y repetida por él mismo en muchos y distintos momentos, según la cual Aristóteles piensa más griegamente -id est: más originariamente- que Platón, y terminando con la atención particular a los temas debatidos en el Etica a Nicómaco, en el libro VI en especial, y con el mismo lenguaje heideggeriano, construido, como se recordó poco ha, sobre el modelo aristotélico. Ninguna de esta razones puede ser discutida. No obstante la tesis no se sostiene. Porque si la consideración en que Heidegger tuvo al pensamiento de Aristóteles -a tal punto, que cuando quiso indicar el modo en que se debe leer a Nietzsche, puso como ejemplo la exégesis de los textos del Estagirita- fue grande y aun grandísima, todavía mayor fue su convencimiento de que la época de la filosofía -y aquí filosofía indica aquel modo de pensar que alcanzo con Aristóteles su forma más completa, a la cual se han remitido todos los grandes pensadores de Occidente, incluso aquellos, si no sobre todo aquellos que se proponían distanciarse de él-; de que la época de la filosofía, decíamos, está en su ocaso. La gran consideración, más aún, la grandísima consideración en que tenía a Aristóteles, no significa consenso sino justamente lo opuesto. Aristóteles representa el nivel más alto, porque cercano al origen, de aquella tradición filosófica que Heidegger se propone “destruir” -para alcanzar debajo de ella un pensamiento más verdadero, es decir, una relación más auténtica con el ser. Esto está sin más afirmado ya en el Referat sobre Aristóteles enviado a Natorp en el otoño de 1922, poco antes de ser llamado a la Universidad de Marburgo. Todo lo cual aparece repetido con mayor vigor en las páginas iniciales de Sein und Zeit, donde habla de la Destruktion de la ontología tradicional. Idea que Heidegger no abandonó nunca sino que reelaboró en aquella otra formulación de la Überwindung-Verwindung de la metafísica, que es el pensamiento dominante del último período.

No he olvidado los Beiträge zur Philosophie. La referencia a esta obra muestra ahora, aquí, su importancia. Abro el texto en al página 280, y leo:

[...] “el pasar (Vorbeigang), el acontecimiento (Ereignis), la historia (Geschichte) no pueden jamás ser pensadas como especies de ‘movimientos’, porque el movimiento (incluso entendido como metabolé) está siempre referido al ón y a la ousia, y por ende en relación a la dýnamis y a la enérgeia y a sus posteriores derivaciones” (p. 280).

El sentido antiaristotélico de este pasaje es evidente e innegable. El “movimiento” es el problema fundamental de todo el pensamiento occidental, el “dato” que parece sustraerse a toda tentativa del pensamiento por darle expresión conceptual. Y esto se da ya a partir de Aristóteles, para culminar con Hegel, y con Nietzsche. No es posible ni siquiera mediante breves alusiones recorrer el iter de esas tentativas. Nos limitaremos a recordar las conclusiones, que, además, son declaraciones de fracaso. Procediendo à rebours: en lo que toca a Nietzsche basta con citar el § 1067 que cierra la Voluntad de poder:

¿Y sabéis, en definitiva, qué es para mí el mundo? ¿Tendré aún que mostrároslo en mi espejo?... Este mundo es prodigio de fuerza, sin principio, ni fin; una dimensión fija y fuerte como el bronce, que no se hace más grande ni más pequeña, que no se consume sino que se transforma como un todo invariablemente grande; es una cosa sin gastos ni pérdidas, pero también sin incremento, encerrada dentro de la nada como su límite; no es cosa que se concluya ni se gaste, no es infinitamente extenso sino que se encuentra inserto como un energía determinada en un espacio determinado [...] [xxv].

De Hegel recuerdo esta única afirmación -y no hay quien no la haya escuchado cuando todavía ocupaba un banco en la escuela:

La manifestación es el nacer y el perecer, que por sí mismo no nace ni perece, sino que es en sí y constituye la realidad y el movimiento de la vida de la verdad [xxvi].

Y ahora Kant:

Las sustancias (en la esfera fenoménica) son los substratos de todas las determinaciones temporales. Si algunas de estas sustancias empezaran a ser y otras dejaran de ser, quedaría incluso eliminada la única condición de unidad empírica del tiempo, con lo que los fenómenos se referirían a dos tipos de tiempo coexistentes en los que discurriría la existencia, lo cual es absurdo [xxvii].

Me detengo aquí. Es bastante claro que Kant, como Hegel y Nietzsche, repite la conclusión que en Libro XII de la Metafísica Aristóteles saca del principio fundamental que hemos mencionado arriba: el próteron enérgeia dynámeos es decir tautà aeí -siempre las mismas cosas. El devenir no resulta explicado sino negado. Y esto no es un hecho atribuible a un exceso de memoria histórica. Es propio de la lógica de la filosofía el negar el devenir en la tentativa de explicarlo. Puesto que el movimiento o devenir no se deja colocar en un horizonte categorial estable, inmóvil, sin lo cual, por otra parte, el devenir deja de ser pensable.

Digámoslo de otra manera, recurriendo a un ejemplo: supongamos que en horizonte “T”, que se considera inmóvil, sucede el movimiento de ente “X” que se desplaza del punto “a” al punto “b”; con el “cambio” del ente cambiará también el horizonte “T”, puesto que “T” con “X” en “a” es distinto que con “X” en “b”. Si queremos, podemos aplicar aquí la definición aristotélica del tiempo -”el número del movimiento según lo anterior y lo posterior [xxviii]- y decir que “T”, el horizonte inmóvil, es “T1” cuando “X” está en “a”, y “T2” cuando “X” en “b”. Es decir que el horizonte inmóvil cambia con el tiempo, deviene, se mueve: no es inmóvil. Pero ¿cómo medir la movilidad del horizonte “T” sin un tiempo que no se mueve, y que es medida inmóvil de todo movimiento? [xxix]

De tal modo que es el movimiento (kínesis y metabolé, el devenir) mismo el que exige la “medida”: la medida que el tiempo, al actuarse, niega.

7

No se trata de una aporía que hubiera podido ser evitada. Es la aporía inevitable cuando se parte de un determinado presupuesto. ¿Cuál?: el de Aristóteles. El presupuesto que rige toda la filosofía occidental. El presupuesto que es la filosofía misma, la cual se constituye -y aquí ningún texto habla con mayor claridad que el libro I de la Metafísica-, cuando el pensamiento se impone la tarea de pasar del “hóti” al “dióti”, es decir cuando se exige a sí mismo elevarse de las constataciones del “que” a sus explicaciones, a su “porque”. Cuando pretende “suprimir” (en el sentido hegeliano del aufheben) la maravilla, el estupor, el thaumázein, que se apodera del hombre frente al espectáculo de la naturaleza y del mundo, es decir, frente al acaecer del ente en general, en el conocimiento del principio, de la causa, de la razón del suceder.

Después de haber interpretado y definido el acaecer del ente o “movimiento”, (kínesis y metabolé, juntos), como paso de la potencia al acto, Aristóteles se pregunta; ¿cómo sucede este paso? Si en la potencia (dýnamis) como tal están comprendidos los contrarios, es decir el poder pasar como el no poder pasar al acto, ¿qué cosa determina la potencia a poder pasar más bien que a no pasar? Sólo una causa que esté ya en acto. De lo cual se sigue la afirmación del principio, completamente evidente para Aristóteles: phaneròn hóti próteron enérgeía dynámeos. Cuya consecuencia ya hemos documentado: tautà aei [xxx]

Bien, la posíbilidad, que es “más elevada” (höher) que la realidad, es la posibilidad que no tiene como condición suya el “acto”, la “enérgeía” (en alemán Wircklichkeit), es la posibilidad indeterminada, posible incluso en relación a sí, la posibilidad que no se deja reducir al yugo del porque, de la razón, de la causa, del principio. Es la posibilidad que se revela a aquel pensar que es capaz de conservar el thaûma, la maravilla del acaecer del ente, y con la maravilla el temor: el acaecer sin porqué, en efecto, no tiene nada de seguro.

A esta apertura ilimitada al mundo, al acaecer del ente en general, se prepara el pensamiento más maduro de Heidegger. No el más tardío -el más maduro. El que expuso en Ser y tiempo, y que buscaba continuar, en una condición espiritual mucho más difícil, en los Beiträge. Con plena conciencia.

Al comienzo tradicional de la filosofía, caracterizado por la Grundstimmung, por el pathos de la maravilla que es suprimida en saber cierto, fundante y fundado, Heidegger contrapone ahora otro comienzo, cuyo “sentimiento fundamental” es a la vez expectativa y temor, presagio (Ahunung, erahnen) y horror (Schrecken)[xxxi]. Otro comienzo, no uno nuevo: porque no se ubica “después” del antiguo y tradicional, sino en otra parte. Es decir: en otro estrato, más profundo del ser -en el cual todo el tiempo histórico se ilumina por lo que es: eine Erzitterung des Seins, un estremecimiento del ser. Este estrato no es un en otro lugar nunca frecuentado. Es, al contrario, el lugar de siempre y habitado por todos, pero del cual desde siempre alejamos la mirada. El lugar de la posibilidad posible, el lugar donde verdaderamente no se da ninguna securitas. El cual, empero, es el lugar que acoge todo, incluso nuestras certezas más ciertas. También éstas son, en efecto, posibles. Otro comienzo, no uno nuevo, también en este sentido: porque no descuida el pasado -el estrato superficial del acaecer epistémico del ente, que es seguro, asegurado, es decir el territorio de las causas y las razones, del porqué. Territorio que nunca es abandonado, ni se lo puede abandonar, partícularmente si se quiere experimentar la posibilidad posible -ésta en efecto se muestra sólo ante el jaque a la razón, al porqué, a los principios.

8

La dificultad de habitar este lugar esta testimoniada por el mismo Heidegger. Bien pronto la posibilidad posible, el Mögligsein, se convirtió en posibilidad posibilitante [xxxii], el fondo, en fundamento, sostén y principio. La “vuelta”, la verdadera “vuelta” ha sido ésta: el paso de la concepción del ser como pura posibilidad a la del ser como destino; el paso del pensamiento interrogante, al pensamiento que está a la escucha del ser. La caída hacia atrás, al viejo comienzo de la tradición filosófica es paladina. En términos de Nietzsche podemos definir este regreso como la refirmación del primado del Fatum sobre el amor Fati, de la necesidad sobre la de-cisión. En términos de Aristóteles, como la reafirmación del “primado” de la enérgeia sobre la dýnamis. Pero cualquiera sea el lenguaje que se escoja, el concepto es claro. Sólo que, al cerrar este discurso, debemos llamar la atención de quienes nos han seguido hasta acá, sobre un posible error: el de suponer que haya una primera y una segunda fase en el pensamiento de Heidegger, un I y un II de Heidegger. No, los dos Heidegger conviven desde el comienza hasta el fin. Es muy cierto que ocasionalmente una o la otra tesis intentó prevalecer sobre la opuesta, pero sin duda la oposición jamás se extinguió.

Esto relaciona a Heidegger todavía más con la tradición filosófica, con el tiempo de la filosofía -desde siempre caracterizado por el conflicto entre la certeza del orden y la insecuritas de la diferencia, entre la estabilidad garantizada por la arché y la inquietud producida por lo posible- del cual el ser, así como surgió inexplicablemente, puede también desaparecer. Ohne warum -sin porqué.

¿Sigue siendo este nihilismo todavía nihilismo? O, en vez, ¿no se debe definir como nihilista la voluntad de cerrar los ojos frente a la posibilidad de lo posible, confiando en el “magnífico progreso” de la ciencia o, en su defecto, en un Dios consolador -humano sí, pero también “demasiado humano”, demasiado plegado a las necesidades del hombre?

Vincenzo Vitiello