Jean-Luc Marion
EL INTERPELADO[i]
Traducción de Juan Luis Vermal, publicada en Taula, quaderns de pensament, 13-14, Revista del Departement de Filosofia de la Universitat de les Iles Baleares (UIB), Palma, 1990

Determinar qué -o eventualmente quien- sucede al sujeto, ¿ha tenido acaso la fenomenología alguna otra tarea más perentoria? Y sin embargo, nunca se ha resuelto definitivamente entre dos formas de sucesión: la de abolir para siempre el sujeto, para sustituirlo por la ausencia misma de heredero (como pretendió hacerlo Nietzsche), y la de vacilar en repetir en cada oportunidad la función de la subjeti(vi)dad de un modo siempre diferente. Respecto del sujeto, la fenomenología no ha dejado nunca de oscilar de una postulación a la otra, entre la herencia y el “nuevo comienzo”. Esta vacilación permite sin duda inscribirla tan pronto dentro del campo de la metafísica como fuera de sus límites. La cuestión de la descendencia del sujeto no podrá encontrar, pues, ni siquiera el esbozo de una respuesta mientras no se haya bosquejado el modo en el que la fenomenología pretende superar el sujeto, es decir el sujeto metafísico. Preguntado de otro modo: ¿ofrece la fenomenología un camino que permita avanzar lo suficiente como para superar el sujeto? Examinaremos esta cuestión en el caso, evidentemente privilegiado, del Dasein, con la ambigüedad con que Heidegger lo define en Sein und Zeit.

Nos preguntamos, pues: ¿en qué medida la analítica del Dasein lleva a cabo la abolición del sujeto metafísico? El Dasein alcanza su verdad propia y auténtica en la figura de la cura (Sorge) que lo identifica como resolución anticipadora: “El Dasein se vuelve ‘esencial’ en la existencia auténtica, que se constituye como resolución anticipadora (vorlaufende Entschlossenheit)” (Sein und Zeit, 65/323, 28-29).[ii] Es preciso examinar, pues, si esta última determinación del sentido del ser del Dasein le permite ser el sucesor del sujeto o si debemos esperar a otra determinación.

II

No tendría ningún sentido poner en duda que el Dasein subvierte al sujeto, incluso y sobre todo en su acepción de sujeto fenomenológico trascendental, tal como lo había erigido Husserl. Sein und Zeit no sólo pone en cuestión el yo trascendental kantiano; pone en cuestión el yo fenomenológico en general y en su base, incluso entendido en el sentido de las Logische Untersuchungen. ¿En qué se basa esta puesta en cuestión? La subjeti(vi)dad no tiene ya por objetivo la objetivación del objeto, porque el instrumento último de esta objetivación -la intencionalidad- no apunta ya a la constitución de un objeto sino a la apertura de un mundo. La intencionalidad constituyente de objeto permanece, pero reducida al rango de un caso particular de la determinación fundamental de ser-en-el-mundo de aquel que, por ello, renuncia al título de “sujeto”, ya que abandona el objetivo de la objetivación del objeto, en beneficio del título de Dasein. No hay que engañarse: el análisis del útil ocupa una función central en la analítica del Dasein porque establece que lo que hay en el mundo no está en primer lugar en el modo de objetos constituidos según la objetivación ejercida por un sujeto, sino en el modo de una manejabilidad propia que retroactivamente determina al propio Dasein, manipulado, por así decirlo, por lo que maneja. El Dasein no está en el mundo como un espectador, ni siquiera constituyente, sino como parte involucrada que es eventualmente determinada por lo que encuentra. El mundo no se resume jamás en la suma de objetos constituidos, ya que en realidad no consiste sino que se abre haciendo (de ellos) un mundo. Sin embargo, sólo puede abrirse en la medida en que, más esencialmente, el Dasein hace la apertura en general al extasiarse. El éxtasis del Dasein expresa que, lejos de fundarse en su ser, o de fundar en sí su ser, es el ente al que, en cada caso, le va nada menos que su ser, o mejor aún, el ente para el cual, en cuanto le va su ser, le va también el ser de todos los otros entes. Esta apropiación del ser por el yo -“el ser de este ente es en cada caso mío (je meines)” (Sein und Zeit, 9/41, 28-29)- no debe interpretarse como una sujeción del ser a la figura del ego o incluso del egoísmo; si el ser es en cada caso el mío, esto es un resultado de la imposibilidad en que se encuentra el Dasein de acceder al ser de otro modo que no sea el de ponerse en juego en primera persona, arriesgándose a la posibilidad de la muerte; el ser sólo se abre al Dasein como una posibilidad reservada a quien se compromete en su propio nombre, a título de primera persona insustituible; el “en cada caso mío” del ser no indica ya que el yo se aseguraría una subjetividad sustancialmente inquebrantable, sino que el ser permanece inaccesible al Dasein en la medida en que éste no se expone a él sin reservas, sin recursos y sin certeza, como a una posibilidad de lo imposible. De la intencionalidad al “en cada caso mío”, el sujeto, dueño de su ser y poseedor de sus objetos, se desvanece para dejar aparecer al Dasein, que le opone la doble paradoja de, en primer lugar, no constituir objeto alguno sino exponerse al manejo, y en segundo lugar, de no asegurarse en sustancialidad alguna sino de alcanzar su propio ser sólo arriesgándose a él en persona.

III

Realizar su propio ser arriesgándose en persona define al Dasein como aquel que toma el relevo del sujeto. El “en cada caso mío”, por el cual sólo va de mí en mi ser e incluso en el ser, descalifica toda pretensión a la autofundación de un yo incondicionado. Este resultado no dispensa, sin embargo, de una nueva interrogación: ¿con qué condición lleva a cabo el Dasein el “en cada caso mío” característico de su manera de ser? La respuesta literal está encerrada en una fórmula “La resolución (Entschlossenheit) es un modo privilegiado de la apertura (Erschlossenheit) del Dasein” (Sein und Zeit, 601297, 2-3). En la resolución la apertura del Dasein se despliega de un modo privilegiado. La resolución, entendida como resolución anticipadora, libera el ser del Dasein como cura (Sorge) y permite alcanzar su sentido de ser como temporalidad a partir del advenir. Se trata pues de determinar de qué modo la estructura extática de la cura (Sorge) tiene lugar fenomenológicamente: ¿qué resuelve la resolución?, ¿a qué decide la resolución al Dasein?, ¿en referencia a qué lo manifiesta? La resolución se localiza en varios fenómenos que están ordenados a ella: la angustia, la conciencia de la deuda, el Ser-para-la-muerte como anticipación; todos tienen un carácter común. a) La angustia desemboca en la experiencia fenomenológica de la nada de todo ente, tanto subsistente como manejable. “En aquello ante lo que la angustia se angustia se torna manifiesto el ‘nada y en ninguna parte’” (Sein und Zeit, 40/186, 39). Que esta nada pueda, e incluso deba interpretarse como mundo no modifica en nada el hecho de que la angustia abre a la nada, sin nada más que esta nada misma. b) La conciencia que experimente su deuda oye una llamada, pero esta llamada no evoca ni exige reparación alguna, ningún deber, ningún precio ónticamente asignable. “¿Qué llamada dirige la conciencia a aquel a quien llama? Estrictamente tomado: nada. La llamada no enuncia nada, no tiene nada que contar” (Sein und Zeit, 56/273, 25-28). La conciencia no abre al Dasein al ente del mundo sino a su propia trascendencia; estrictamente no abre al Dasein nada más que sí mismo. c) El ser-para-la-muerte señala aparentemente una excepción: en ningún caso, que sepamos, se indica que abra a la nada, que sin embargo parece invocada por el análisis. Pero precisamente la anticipación del ser-para-la-muerte (o, más bien, en él) abre en última instancia al Dasein a la posibilidad absoluta -absoluta ya que cubre incluso lo imposible- que lo privilegia como ente ontológico. Si “en el ser-para-la-muerte el Dasein se conduce relativamente a sí mismo como un señalado poder-ser” (Sein und Zeit, 51/252, 26‑27) es necesario sacar la conclusión de que no se conduce relativamente a nada más. De este modo, los tres fenómenos que determinan el ser del Dasein como cura sólo muestran la resolución anticipadora como un éxtasis abierto a –estrictamente- nada.

O mejor, la resolución anticipadora desemboca en la nada en la medida en que se trata de una nada de ente; pero, por esa nada misma “aísla” (vereinzelt) al Dasein, remitiéndolo a la trascendencia óntico-ontológica que lo separa del ente intramundano. Este aislamiento no significa solamente, ni en primer lugar, que el Dasein debería, siguiendo un tema tradicional (agustiniano, por ejemplo), in se redire. El aislamiento del Dasein no lo reconduce a sí mismo sino que lleva a cabo su determinación esencial: ser, sin ninguna sustitución posible, él mismo él mismo. Lo que al comienzo de la analítica del Dasein se formulaba como en cada caso mío” (Jemeinigkeit) es designado al final como “mismidad” (Selbstheit); “La mismidad del Dasein ha sido determinada formalmente como una manera de existir (...)” (Sein und Zeit, 54/267, 32-33). El Dasein existe como sí mismo. La resolución no resuelve nada porque se trata de que el Dasein se arriesgue él mismo a su destino propio: ser el ente en cuyo ser le va el ser mismo. La Selbslheit debe entenderse decididamente como una posición-de-sí-en-persona (Selbst-ständigkeit), tal como Heidegger no vacila en designarla: “La mismidad sólo puede leerse existenciariamente en el poder-ser auténtico, es decir en la autenticidad del Dasein (entendido) como cura. De ella recibe su esclarecimiento la posición-de-sí-en-persona (Ständig-keit des Selbst) como pretendida permanencia del sujeto. Pero al mismo tiempo, el fenómeno del poder-ser auténtico abre la mirada hacia la posición-de-sí-en-persona (Ständigkeit des Selbst) en el sentido de haber conquistado su tenerse (...). La auto-posición de sí (Selbstständigkeit) no significa existenciariamente otra cosa que la resolución anticipadora. La estructura ontológica de ésta descubre la existenciariedad de la mismidad del sí mismo (der Selbstheit des Selbst)” (Sein und Zeit, 64/322, 24-33). Poco importa, finalmente, que se entienda la Selbst-ständigkeit del sí mismo en el sentido de una “autonomía”, de una “constancia de sí mismo” o de una “auto-posición”,[iii] siempre que estas aproximaciones apunten a pensar la prodigiosa paradoja de la analítica del Dasein: el éxtasis de la cura no deja de desembocar en una autarquía radical del Dasein, que se tiene solo en él mismo, como único sí mismo. Autarquía: por muy paradójico que parezca, el término resulta adecuado, ya que todas las extensiones de la intencionalidad (ser-en-el-mundo, angustia, conciencia, ser-para-la-muerte) no tienen nunca como fin abrir el acceso a un ente sino más bien a la nada de todo ente, afín de reconducir al Dasein a su “en cada caso mío”, radicalizado entonces en mismidad auto-posicional. La resolución misma sólo abre el mundo por la estructura extática de la cura poniendo el sí del Dasein en él mismo y como único sí. ¿Acaso el Dasein irá más allá del sujeto en la medida en que, una vez más, lo imita?

IV

Al ponerse como tal, la mismidad del sí, insustituible en virtud de la cura y según la resolución anticipadora, define al Dasein por una autarquía existencial propia. Suponiendo que se lo haya realmente alcanzado, este resultado suscita dos interrogaciones directamente ligadas a la cuestión de una posible sucesión del sujeto y a la gravedad de su sucesión. a) La primera interrogación señala una aporía externa al proyecto de Sein und Zeit: si la autarquía del sí mismo define aún al Dasein, ¿en qué medida éste “destruye” el proyecto metafísico de un yo trascendental, incondicionado por ser autoconstituido? Sin duda el Dasein va más allá de toda subjeti(vi)dad al recusar la permanencia del êpokeÛmenon o del sujeto de la res cogitans. Sin embargo, la autarquía del sí mismo permanece, puesto que llega a rozar el extraño titulo de “...ständig vorhandene Grund der Sorge”, el fondo constantemente ante los ojos de la cura (Sein und Zeit, 64/322, 23); de esta manera, los caracteres reflexivos del decidirse, ponerse en juego, precederse, angustiarse, etc. en cada caso por nada diferente de sí mismo, podría parecer que imitan la reflexividad hasta ahora auto-fundante del sujeto trascendental, y de toda subjetividad. Podría ocurrir que la confronta-ción del Dasein con la egología metafísica (de Descartes a Hegel) quedara inacabada e incluso no decidida, como un combate suspendido antes de que se conozca el vencedor.[iv] Podría ocurrir, sobre todo, que el Dasein no superase completamente la problemática del sujeto, que sin embargó el proyecto de una “destrucción de la historia de la ontología” implicaba expresamente en su segunda sección. Resumiendo, podemos arriesgar la hipótesis siguiente: la analítica del Dasein no significa tanto la sucesión del sujeto como el último heredero del sujeto mismo, de manera que el Dasein ofrece un camino para alejarse del sujeto pero no llega él mismo a hacerlo Aquello -o aquel- que deba venir después del sujeto sólo aparecerá, sin duda, por el Dasein, pero también después del Dasein, es decir, en su contra.

Por ello la segunda interrogación, b), que señala una aporía interna al proyecto de Sein und Zeit: si la autarquía del sí mismo define la trascendencia propia del Dasein, ¿en qué sentido esta autarquía, que ningún ente podría romper (ya que, precisamente, sólo se manifiesta al trascender absolutamente todo ente) podría concernir, en cualquier sentido que fuera, a la cuestión del ser en general? La distorsión, muy visible aunque no siempre señalada, entre la cuestión del ser en general y la analítica del Dasein, oscilación que atraviesa Sein und Zeit y determina casi obligatoriamente su inacabamiento,[v] no se debe a una debilidad en la mostración del Dasein; por el contrario, es precisamente el logro ejemplar de esta mostración lo que instaura al Dasein en la autarquía de la posición de sí, sin más determinación que su propia resolución a su propia apertura; en la misma medida en que la analítica desemboca cabalmente, en las dos secciones de la parte publicada, en la identificación del Dasein con el sí mismo de la resolución autárquica, en la misma medida jamás, por lo que sabemos, encuentra una confirmación ulterior el proyecto evocado en la Introducción de poner fenomenológicamente en estricta equivalencia la Seinsfrage en general con el ser del Dasein en particular; podría ser, incluso que hubiera que leer el 83§ como una confesión in fine de la imposibilidad absoluta de una transición regulada y fenomenológicamente garantizada del Dasein como sí mismo autárquico a la cuestión del ser en general: “admite la ontología fundamentarse ontológicamente o también para ello ha menester de un fundamento óntico, y qué ente debe asumir la función de fundamentarla?”; así se admite, al final, el “problema fundamental aún ‘oculto’” (Sein und Zeit, 83/436, 34-37). La aporía se debe, por consiguiente, a una contradicción tanto más radical cuanto que surge del éxito ejemplar de la analítica del Dasein: el sí mismo, poniéndose él mismo como tal por medio de la resolución anticipadora a la posibilidad, no admite ninguna determinación extrínseca: ni el mundo (que ella abre y al que por lo tanto precede), ni el ente (que ella trasciende), ni el tiempo (cuya temporalidad auténtica sólo se torna fenomenalmente accesible para ella); de manera que nada, ni siquiera la nada misma, es capaz de evocar, decir o siquiera presentir el ser. Aquí, el ser no ejerce aún neutralidad alguna en detrimento, por ejemplo, del otro; por el contrario la neutralidad lo ofusca a partir de la autarquía absolutamente indeterminada del sí mismo, último rostro fenomenológico del Dasein. La neutralidad del sí mismo descalifica al propio ser.

El Dasein no podrá acceder a la cuestión del ser en general como sí mismo autárquico; no podrá invocar en la resolución anticipadora al ser porque, en todas las circunstancias, se invoca sólo a sí mismo: “El Dasein es el vocador y el invocado a la vez” (Sein und Zeit, 57/277, 31). la solución a esta aporía en forma de paradoja la encuentra Heidegger al precio de la Kehre, que, en un sentido, sacrifica todo lo que había logrado tematizar en Sein und Zeit -la analítica del Dasein- para ajustarse a lo que no había logrado sino sólo apuntado: la cuestión del ser en general. Este heroico cambio queda señalado, entre otras innovaciones, por la descalificación de la autarquía del Dasein, puesto que la resolución anticipadora, en cuanto autoinvocación, fracasa desembocando en una neutralidad ontológica, es necesario someterla a una llamada que ella no efectúe, ni controle, ni decida; a esta llamada, tanto el Epílogo a Qué es metafísica como la Carta sobre el humanismo la denominan Anspruch des Seins: la llamada por la que el ser reivindica al Dasein como instancia fenomenológica de su manifestación.[vi] Al contrario de Sein und Zeit, donde la llamada viene a ser “siempre una llamada de sí mismo (Ansprechen seiner selbst)” (Sein und Zeit, 25/115, 38), aquí la llamada del ser reivindica al Dasein, por así decirlo, de antemano y del exterior; entre la resolución anticipadora del sí mismo y la reivindicación de lo que de allí en adelante se denomina hombre (y no Dasein), hay que elegir: Heidegger eligió, y el Anspruch des Seins precede y por lo tanto “destruye” la autarquía del Dasein. El hombre responde a una llamada que lo reivindica para el ser, en lugar de que el Dasein se decida y resuelva a su propia posibilidad como sí mismo. Por hombre hay que entender, en contra de todo “humanismo”, aquel que viene después del sujeto, pero también después del sí mismo, porque se deja reivindicar por el Anspruch des Seins. Habría que llamarlo der Angesprochene, el que se expone a una reivindicación. Después del sujeto surge, más allá incluso del Dasein, aquel que sabe oír la reivindicación del ser.

Esta tesis marca el segundo paso de Heidegger fuera de la subjeti(vi)dad, más radical que el primero, aunque más silencioso. Suscita, sin embargo, una interrogación más temible aún que las dificultades que ha sabido vencer. Porque si el Dasein recibe una analítica que lo manifiesta como resultado a y en su mismidad autárquica, el interpelado al que convoca la reivindicación del ser no se beneficia, por lo menos explícitamente, de una analítica semejante. Ahora bien, si el Dasein sólo está en concordancia con la cuestión del ser en cuanto interpelado y no en cuanto resuelto, el “nuevo comienzo” queda suspendido de una analíticas de la interpelación reivindicadora que, precisamente, falta. El Dasein sucede al sujeto renunciando a la autoconstitución del yo trascendental, pero aún se reivindica a sí mismo por la autarquía de la resolución; le falta aún dejarse reivindicar por una instancia, diferente de él (aquí, el ser) para poder suceder finalmente al sujeto sin heredar otra vez la subjeti(vi)dad. Sólo el interpelado rompe con el sujeto, pero el Dasein no se abandona aún a la interpelación.

V

La reivindicación, pues, me llama. Aún no he dicho yo y la reivindicación ya me ha llamado y por lo tanto me ha nombrado y requerido como un me. Por otra parte, a la reivindicación que me nombra sólo es adecuado responder “heme aquí”, sin ningún yo. Al contrario de lo que parece, no se trata aquí de la crítica clásica del yo <je/moi> objetivo por parte del Yo trascendental (Kant, Husserl, Sartre): en efecto, al estigmatizar el yo trascendente como objetivo, esta crítica restablece tanto más radicalmente un yo trascendental, no constituido, precisamente por ser constituyente; bajo el imperio de la metafísica, la relatividad del yo empírico subraya aún más la absoluta primacía del Yo constituyente y, en ese sentido, autónomo. Por el contrario, cuando la reivindicación me interpela, el yo <je/moi > que me concede no designa a su vez ningún Yo trascendental, autónomo e incondicionado, sino únicamente la interpelación misma. La experiencia del me que me oigo decir no ofrece prueba alguna de un Yo trascendental en un transmundo, sino que, como experiencia pura y desnuda, me asigna a la reivindicación. El polo al que refiere el yo <je/moi> no equivale a ningún yo oculto e invisible por estar ya siempre allí, polo único de un horizonte fenomenológico determinado de antemano, sino que designa una instancia inconcebible, innombrable, imprevisible, precisamente la reivindicación. Sin duda, al sentirme interpelado, yo me experimento como interpelado; pero, literalmente yo experimento un me < me/moi > huérfano de todo Yo trascendental y constituyente; yo me experimento significa que el yo (simple, sin doble) se experimenta como un me (me/moi); yo me siento reivindicado, es decir, convocado en acusativo -interpelado como sospechoso y no como sujeto, nombrado en acusativo y desposeído por lo tanto de toda función de nominativo. El me interpelado señala la ausencia de todo Yo constituyente bajo el imperio, en esto totalitario, de la reivindicación. El me ya no atestigua a contrario del yo, sino que confiesa su nulidad bajo la autoridad de la reivindicación que me interpela.

El desastre del yo, y por lo tanto la única superación del sujeto, aparece con la reivindicación. ¿La amplitud de este desastre nos autoriza aún a nombrar con un concepto este me, a penas el fantasma de un sujeto? Lo designaremos como el interpelado.[vii] a) Interpelado, en primer lugar porque recibe la convocación de la reivindicación con una radicalidad y una potencia que le impiden la autonomía del sujeto que se constituye en su sustancialidad atómica, pero también la autarquía de una resolución que nada determina; el interpelado se descubre siempre constreñido a una relación; en el lenguaje metafísico habría que decir que aquí la categoría derivada y secundaria de la relación, que, por principio, no debe aplicarse jamás a la sustancia, categoría primera, no sólo se le aplica perfectamente sino que la somete hasta el punto de descalificarla: el interpelado se descubre como el polo derivado de una relación en la que no dispone ya de la sustancialidad (autónoma, autárquica) que implica la menor subjeti(vi)dad. b) Interpelado, por otra parte, porque experimenta una sorpresa. La sorpresa, aquí, se opone estrictamente al éxtasis (de la intencionalidad y también de la resolución anticipadora); el éxtasis instituye sin duda al sujeto fuera de sí mismo, pero siempre a partir de sí mismo, considerado como polo originario de su propia superación. La sorpresa de la reivindicación sorprende, por el contrario, al interpelado, hasta el punto de privarlo de toda polaridad propia; la sorpresa hace presa del interpelado en el sentido de que se la toma con toda polaridad de la subjeti(vi)dad en él; el interpelado se encuentra no tanto arrancado de sí ya que se reconoce precisamente sin el menor sí- como constituido por la inasignable reivindicación como un yo <moi> sin suelo, sin sujeto, sin más lugar que esta interpelación misma. La sorpresa hace presa, en el interpelado, de su mismo éxtasis: la sorpresa desprende al interpelado de su éxtasis. c) Interpelado, finalmente, en el sentido del juicio interlocutorio; según el antiguo lenguaje judicial, “interloquer” significa “ordenar que una cosa sea probada o verificada antes de pronunciarse sobre el fondo de la cuestión” (Littré), establecer el hecho antes de dictaminar el derecho, y, a la espera, suspender el procedimiento. El interpelado se encuentra sometido, en una acepción más esencial, a un juicio interlocutorio, ya que toda cuestión quid juris? concerniente a su subjetividad trascendental, sus poderes, sus limites y sus figuras (comprendida la del Dasein) debe reconocerse precedida por la cuestión quid facti?; el hecho, aquí irrevocable, consiste en la reivindicación misma, que, de antemano y definitivamente, redefine toda característica del interpelado; nada podrá decirse de él -ni según la verdad, ni según el valor, ni según la resolución- que no reciba previamente la determinación de la reivindicación. Único a priori, no pertenece sin embargo ni a la conciencia ni al horizonte, a los que más bien pone en entredicho; único hecho, no deja por ello de preceder todos los límites y todo derecho, porque este hecho no es el hecho de ningún sujeto y, posiblemente, ni siquiera de sí mismo. Convocación, sorpresa, antecedencia, la reivindicación instituye pues al interpelado , sin definirlo más que por su estatuto de tal. Porque antes de que yo sea lo que sea, antes de que yo sea o me invente poder ser un sujeto o un Dasein, es necesario que la sorpresa me convoque. En el comienzo, el; yaum?zein al principio, la admiración.

Sin embargo, la tesis de que al sujeto sólo le sucede el interpelado se expone a una objeción: la reivindicación sólo puede instituirlo como tal si alguna instancia la efectúa; es necesario, por lo tanto, referirla a una polo de reivindicación, cuya palabra inicial desgarra la subjeti(vi)dad. ¿Quien o qué reivindica al interpelado? Si se evoca aquí a Dios, el otro, la conciencia moral, la auto-afección, las figuras de la diferencia, el ser mismo, etc., no se hace más que nombrar la dificultad, no resolverla; en efecto, el interpelado se tornaría en todos estos casos en una instancia derivada, regional, en una simple variación del sujeto, puesto en situación o en relación con una instancia diferente; el interpelado regresaría así al rango de un sujeto particularizado. Esta objeción descansa, sin embargo, sobre un supuesto ilusorio: que se requiere poder nombrar la instancia que me reivindica para saberme instituido como interpelado; por el contrario, siguiendo el orden de la descripción fenomenológica, me reconozco interpelado antes de tener conciencia no sólo de mi subjetividad sino también de quien o qué me interpela. La imprecisión, o hasta la confusión de la instancia reivindicadora no invalida la reivindicación sino que, por el contrario, atestigua que en el comienzo se encuentra la interpelación como tal; así como la sorpresa sorprende al sujeto, la sorpresa sorprende también al sorprendente mismo; yo se descubre interpelado precisamente porque no sabe, en el momento de la reivindicación, por quien o por qué. La indeterminación de la instancia reivindicadora es lo único que hace posible la reivindicación, que, si no, no sorprendería y por lo tanto no instauraría un interpelado. Se trata de una a priori anónimo que se ejerce perfectamente sin identificar, ya que no consiste más que en esto: el reconocimiento por el interpelado de un a priori mínimo, la reivindicación misma; yo se reconoce interpelado como consecuencia de la reivindicación misma. El interpelado ofrece el comienzo -la determinación más pobre y por lo tanto la primera- que logra abolir al sujeto: la mismidad se encuentra inicialmente herida por el hecho mismo de que antes de toda autoconstitución, la reivindicación ya lo ha exiliado fuera del “en cada caso mío”. La herida que desgarra originariamente la mismidad manifiesta oscuramente el origen mismo- el interpelado. Antes de saber por qué ni por quien, yo se sorprende interpelado, desde siempre.

Jean-Luc Marion