DANILO CRUZ VÉLEZ
El Hombre y el Ser
De Filosofía sin supuestos. De Husserl a Heidegger, Sudamericana, Buenos Aires, 1970, pp. 188-214.

En los capítulos anteriores hemos reconstruido el camino histórico que, según nuestra hipótesis de trabajo establecida al comienzo, siguió Heidegger. Ahora nos sale al paso un problema. Nosotros nos hemos movido solo dentro de la metafísica de la subjetividad, intentando fijar el punto en que Ser y tiempo la rebasa. Pero, en los escritos de los últimos años, Heidegger no habla únicamente de un rebasamiento de esta figura especial de la metafísica, sino de una superación de la metafísica en general, insistiendo en la necesidad de ver su obra capital a la luz de este tema. ¿Contradice esto nuestro aserto, según el cual el paso a través de la metafísica de la subjetividad hasta salir de ella superándola fue el primer camino seguido efectivamente por Heidegger?

Recientemente, en una carta-prólogo a un libro sobre él [i], al responder a una pregunta del autor sobre sus comienzos como pensador, Heidegger reconoce haber recibido un impulso reactivo de Husserl, y acepta la caracterización de su primer camino, sugerida por el título de dicho libro, corno “Un camino desde la fenomenología hacia el pensar del ser”. Este título confirma nuestra hipótesis, pues Heidegger se refiere aquí a la fenomenología en el estadio en que, según sus propias palabras, se había convertido en “una posición filosófica establecida partiendo de Descartes, Kant y Fichte”; pero, al mismo tiempo, el título nos indica que la superación de dicha posición se mueve en un marco más amplio, pues el “pensar del ser”, como lo veremos, alude a la superación de la metafísica en general. En enlace con este último, menciona aquí Heidegger otro impulso de que ya había hablado en un escrito anterior.[ii] Nos referimos al impulso que recibió de un libro de Franz Brentano ( el maestro de Husserl), titulado Las múltiples significaciones del ente según Aristóteles (1862), que cayó en sus manos en 1907, cuando aún estudiaba en el gimnasio de Constanza. Heidegger nos cuenta que las palabras de Aristóteles puestas por Brentano al frente del libro, tò ön l¡getai pollaxÇw, las tradujo entonces así: “El ente se hace patente ( respecto a su ser) de múltiples maneras.” Y agrega: “Esta frase encierra la pregunta determinante del camino de mi pensar, a saber, ¿cuál es la determinación unitaria y, simple que domina las múltiples significaciones? Y esta pregunta despierta esta otra: ,qué es, pues, el ser?”

Esta es, en efecto, la pregunta fundamental de Ser y tiempo. Las palabras liminares con que se abre la obra y la Introducción hablan de la necesidad de despertar de nuevo la pregunta por el ser que había estado olvidada en la historia de la metafísica. De manera que lo que había que superar era el “olvido del ser”, lo cual suponía una superación de la metafísica, culpable del olvido.

Sin embargo, la pregunta por el ser no es el tema inmediato de la investigación llevada a cabo en la parte publicada de Ser y tiempo. Como ya lo sabemos, el Plan del tratado enunciaba dicho tema, el cual, empero, no se desarrolló, pues de las dos partes programadas -cada una dividida en tres secciones- se publicó solo la primera parte, titulada “Interpretación del Dasein por la temporalidad y la explicación del tiempo como horizonte trascendental de la pregunta por el ser”, y de esta solo las dos primeras secciones ‑tituladas respectivamente “Análisis preliminar fundamental del Dasein” y “Dasein y temporalidad”-, quedándose sin publicar la tercera sección, anunciada bajo el título “Tiempo y ser”. Por ello decíamos al comienzo que el tema efectivo de la obra es el Dasein. Desde este punto de vista hay que considerarlo como una superación de la metafísica de la subjetividad, pues la tematización del hombre como Dasein lo que viene a superar primeramente es la idea del hombre como sujeto, la cual es el fundamento de dicha metafísica.

Por lo tanto, Ser y tiempo puede ser considerado desde dos puntos de vista: desde el punto de vista de la pregunta por el ser y de la superación de la metafísica en general; y desde el punto de vista de la analítica del Dasein y de la superación de la metafísica de la subjetividad. ¿Se excluyen estos dos puntos de vista? No. Ambos se complementan y juntos nos abren el horizonte histórico de la obra. Pero el segundo, de acuerdo con nuestra tesis, tiene una primacía sobre el primero, pues nos acerca más a la génesis inmediata de la obra, en cuanto nos permite ver lo que Heidegger llevó a cabo efectivamente; mientras que el primero apenas nos deja entrever sus intenciones.

¿Por qué siguió Heidegger un camino a través de la metafísica de la subjetividad? Porque era un camino necesario que había que recorrer para poder llegar a la dimensión a que tendía Ser y tiempo.

Para entender esto, consideremos primero el horizonte histórico de Ser y tiempo desde el punto de vista de la pregunta por el ser. Según el Heidegger de sus últimos escritos, esta pregunta surgió de lo que él llama la “experiencia fundamental”, en la cual vivió el olvido del ser de parte de la metafísica desde los griegos, y del cual se habla ya en las primeras páginas de Ser y tiempo, pero sin dar ninguna explicación sobre su origen. Es de presumir que Heidegger tuvo semejante experiencia en el camino histórico a que lo llevaron sus estudios de los textos capitales de la metafísica occidental, movido por el primer impulso recibido del libro de Brentano, en los cuales vivió el hecho de que la metafísica no logra nunca hacer la diferencia entre el ente y el ser -lo que él llama la “diferencia ontológica”-, porque ella confunde siempre el ente con el ser, olvidándose, por ello, del ser.

Semejante confusión aparece ya en los albores de la metafísica entre los griegos. La pregunta por el ser, con la cual se pone en marcha, encierra la diferencia ontológica. Pero Platón la confunde con una diferencia entre el mundo sensible y el mundo suprasensible de las ideas. Al buscar, pues, el ser de los entes (de lo sensible) en lo suprasensible, confunde el ser con un ente, porque el mundo suprasensible es también una región óntica. La metafísica tergiversa, por lo tanto, ya en sus comienzos, la diferencia ontológica, arrojando así al ser en el olvido, al convertirla en una diferencia óntica entre dos regiones de los entes.

La metafísica trasciende los entes (tá physiká) para buscar su fundamento más allá (metá) de ellos en su ser, pero confundiendo este ser con un ente privilegiado, que está por encima de lo físico o sensible. Todas las figuras que ofrece la metafísica en su historia presentan la misma estructura. Lo único que cambia es el ente privilegiado que se confunde con el ser y el motivo que le otorga el privilegio. La figura paradigmática entre los griegos y en la Edad Media es la que confunde el ser con lo divino, que recibe este privilegio por ser causa sui. Todas sus variantes exhiben, en último término, la estructura de una ontoteología, la cual explica el ser de los entes mediante la causación por una causa primera, ya se la conciba como un primer motor inmóvil o como un creador. La figura paradigmática en la Edad Moderna es la que confunde el ser con el ego, el cual recibe este privilegio por ser lo más evidente. Todas sus variantes exhiben la estructura de una ontoegología, que explica el ser de los entes como la posición de un yo, ya se lo conciba como la subjetividad trascendental, como el Yo absoluto, como el Espíritu universal o como el yo puro. Todas estas figuras se traban entre sí en las más sorprendentes combinaciones, pero siempre impera en ellas el olvido del ser, a causa de la confusión de la diferencia ontológica con una diferencia óntica entre dos dominios de entes, pues, lo mismo que los entes que tratan de explicar, tanto lo divino como el ego son entes, por cuyo ser hay que preguntar también.

En este horizonte histórico de la metafísica occidental, dominado por el olvido del ser, el cual se vive en la “experiencia fundamental”, surge, pues, la pregunta por el ser de Ser y tiempo. Tal pregunta, claro está, no es la misma de la metafísica. Esta pregunta también por el ser, pero por el ser de los entes, que son lo que, en el fondo, le interesa. La pregunta de Ser y tiempo, que tiene tras de sí dicha experiencia, quiere evitar desde un comienzo la tergiversación de la diferencia ontológica y pregunta, en consecuencia, por el ser en cuanto ser, trasladando así el centro de interés de los entes al ser. Mas para despejar el campo de la pregunta era necesario superar la confusión, es decir, superar la metafísica en cuanto tal.

Ahora bien, si estas eran las intenciones originarias de Ser y tiempo, no podemos esquivar las siguientes preguntas. ¿Por qué la obra resultó ser una investigación en torno al Dasein, en la cual se supera temáticamente la metafísica de la subjetividad? Por qué su tema efectivo no es el ser en cuanto ser, sino que se limita al ser del hombre? ¿Por qué lo que se trata de sacar del olvido es el ser de este ente, superando su confusión con el ser de un sujeto? Y, teniendo en cuenta el aspecto externo de la obra: ¿por qué no se pudo publicar la sección del tratado que debía investigar el ser en cuanto ser, quedando de él solo un torso?

Para responder a estas preguntas, vamos a tomar como guía un escrito inédito de Heidegger, titulado El camino [iii], dedicado justamente a reconstruir retrospectivamente el camino de Ser y tiempo. Allí trata de explicar la “experiencia fundamental” como una experiencia determinada por el ser mismo, el cual se revela al pensador en el horizonte del tiempo, así como antes se había ocultado en la confusión metafísica al mostrarse como un ente. El olvido del ser se ve también ahora desde el ser. Y la “experiencia fundamental” no es solo la experiencia hecha por un pensador en un camino histórico a través de la metafísica occidental, sino también, y sobre todo, un acontecimiento determinado por el ser, que se le hace patente por primera vez a dicho pensador a la luz del tiempo, arrojando así claridad sobre su propio olvido imperante en la metafísica. Por ello dice Heidegger que en el pensar característico de Ser y tiempo, que intenta pensar la relación del hombre con el ser, está en acción una relación del ser con el hombre. De manera que la pregunta por e1 ser en cuanto ser surge dentro de una relación del ser con el hombre. Y el pensar despertado por esta pregunta, el “pensar del ser”, debería haberse desplegado dentro de esta relación, es decir, como un pensar desde el ser. Pero esto no ocurre en Ser y tiempo. Por el contrario, esta obra se mueve en la relación del hombre con el ser, permaneciendo así en el camino de la metafísica de la subjetividad. La explicación de este abandono de las intenciones originarias para retornar al carril de una de las figuras de la metafísica que había que superar, aparece en un pasaje de El camino, que traducimos, en seguida, a pesar de su extensión, porque en este punto decisivo de nuestra investigación queremos apoyar nuestra tesis en las palabras de Heidegger y, sobre todo, porque creemos que no hay otro texto en toda su obra que arroje tanta luz como este sobre el subsuelo histórico de Ser y tiempo. Helo aquí:

“¿Por qué pudo hacerse en Ser y tiempo digna de pensar la relación del hombre con el Ser? ¿Acaso porque a este pensar le había precedido una disección más enérgica del ser humano (una especie de antropología), la cual, dentro del ser del hombre ya más esclarecido, había encontrado también, y como un añadido, la relación del hombre con el Ser? No. La relación del hombre con el Ser se hizo digna de pensar más bien porque, de antemano, no se preguntó por el hombre sino únicamente por el Ser mismo. Esta pregunta por el Ser mismo tampoco es la pregunta ‘ontológica’ por el ser del ente -que, rectamente pensada, es una pregunta por el ente, es decir, por lo que el ente es-, sino la pregunta por el Ser...

“El ser mismo, Él, considerado desde el punto de vista de su propia desocultación, esto es lo único que hay que pensar y hacia lo cual van dirigidos todos los caminos y meandros y descaminos de Ser y tiempo, incluso cuando, a veces, estas sendas parecen perderse a lo lejos en lo indeterminado.

“Porque el Ser mismo es vivido en la experiencia como lo que hay que pensar, a este pensar tiene que hacérsele visible la relación del hombre pensante con el Ser, y esta relación misma tiene que revelarse como una relación única y como la relación que caracteriza el ser del hombre.

“Porque al pensar metafísico dominante desde tiempo remoto le es extraña, y hasta inútil, la consagración exclusiva del pensar al Ser, y porque la pregunta por el ser (por lo que es el ente) parece haber sido solucionada por la metafísica, dicho pensar tiene que parecer totalmente extraño; y, en el caso remoto de que se lo repiense o interprete, tiene que ser interpretado erróneamente.

“Se ha hecho caso omiso de la clave de Ser y tiempo. Por ello permanece oculto el hecho de que ese título no solo designa un tratado y un libro, sino que lo que nombra es el Ser mismo en su relación con el Tiempo, el cual ha sido pensado como el vestíbulo de la verdad del Ser. Sin la clave, no solamente quedan ocultas las metas de las vías seguidas por el pensar; sin ella, tampoco se puede apreciar lo provisional y lo insuficiente de dichas vías.

“Mientras no prestemos atención al hecho de que el Ser mismo es lo que hay que pensar, no podremos sospechar que lo único digno de pensar (el Ser) va llevando al pensar consagrado a él, paso a paso, hasta la cercanía de un misterio cada vez más enigmático; tampoco podremos sospechar que él le reserva a semejante pensar transformaciones que tienen que ver con su propia esencia. A pesar de que la experiencia de estar ‘en camino’ (cf. S. u. Z., p. 437) es inherente a la experiencia fundamental del pensar que piensa aquí el Ser como Ser, este pensar permanece a veces también a oscuras por largo tiempo. Por ello, necesita puntos de apoyo y barandillas, que a menudo no son adecuadas a lo que hay que pensar, ni al sencillo camino hacia el Ser. Sobre todo, este pensar no puede renegar de su propio origen en la metafísica y hacerlo a un lado. Más bien debe ensanchar, adecuadamente y en múltiples direcciones, el paso desde la metafísica hacia lo único digno de pensar, aceptando muchas recaídas en el pensar metafísico, y tener siempre presente que la metafísica no es simplemente la no verdad, sino un verdadero punto de tránsito hacia el Ser, el primer punto de tránsito inevitable, porque el Ser aparece como el ente. La pregunta por el Ser (por lo que el Ser es en verdad) se pone en acción casi de repente, a pesar de que se ofrece, en las escasas palabras liminares de Ser y tiempo, como una repetición de la pregunta de Platón por el significado de la palabra ‘ente’. Por supuesto que allí se calla el hecho de que el Ser mismo, desde la ocultación de su esencia, le grita el misterio a un pensar que por doquiera presume de comprender el Ser, llamándole así la atención sobre la dimensión intransitable que rodea al Ser por todas partes. La luz oscura del Ser ilumina, ya desde lejos, ya desde cerca, la búsqueda de un sendero en que se pueda encontrar una morada para instalar esta luz y para tener en su claridad una experiencia más aproximada que le ofrende la Palabra a la esencia apenas sospechada del Ser.

“Porque para el Ser y su grito faltaba una morada, y porque todo decir en torno a esto se habría convertido en una extravagancia, se guardó silencio, sin tener un motivo legítimo para ello.

“Sin embargo, los modos de pensar corrientes ofrecieron puntos de apoyo para explicar con su ayuda la pregunta por el Ser y para acercarla a los oídos y a la mirada de los contemporáneos. De esta manera la problemática se salió de nuevo del único carril adecuado a lo que hay que pensar, cuanto más que la experiencia fundamental del Ser no era tan firme ni tan clara para que él, desde sí mismo, pudiera guiar al pensar adecuado por su propio sendero.

“En el camino del pensar, tan alejado aún de la verdad del Ser, vivida como Tiempo solamente en un primer alborear, el Ser se oculta todavía tanto, que, por lo pronto, no se podía hacer otra cosa que dirigir la mirada a la relación del hombre con el Ser. Este camino hacia el Ser a través de la relación del hombre con el Ser correspondía aún al pensar consuetudinario de la Edad Moderna, el cual pensaba todo desde la subjetividad del sujeto. Pero, a pesar del planteamiento de la pregunta dentro del campo de la relación humana con el Ser, aquí importaba evitar, desde un comienzo, la interpretación del hombre como subjetividad y como conciencia, y hacer visible el ser del hombre como Dasein y como temporalidad extática, un ser que pudo verificarse inmediatamente como la desocultación del Ser.

“A pesar de que, ya en el punto de partida, la subjetividad del hombre había sido superada y la apertura al Ser había sido avistada, la manera de preguntar siguió en el carril de la problemática trascendental, la cual debía dirigir ahora la mirada a las condiciones de posibilidad de la relación del hombre con el Ser (esto es, de la comprensión del Ser) y no solo, como en la pregunta de Kant, a las condiciones de posibilidad de la experiencia de los entes. La manera de preguntar dentro del dominio totalmente distinto del Da-sein (en lugar de la conciencia subjetiva) siguió siendo la manera de preguntar trascendental de la tradición, solo que al aplicarla a la comprensión del Ser (independientemente de su posibilitación interna propia) se convirtió en la pregunta por la relación con el Ser, la cual hace posible y guía la experiencia del ente. La cuestión de la justificación de semejante traslación potenciada de la pregunta trascendental a la comprensión del Ser, concebida como la relación del hombre con el Ser, no se planteó. El derecho para ello se reclamó sin más. Pues tal proceder podría justificarse únicamente desde el Ser mismo, teniendo en cuenta el modo como el Ser se comporta frente al ser humano. Pero lo único que importaba era tener una experiencia de esta relación como algo originariamente peculiar y encontrar un suelo donde asentarla. Y esto podría lograrse mediante la pregunta trascendental potenciada, aun a sabiendas de que dicha pregunta podría revelarse algún día como inadecuada. Era ya bastante el haber iluminado, por primera vez, como un protofenómeno en el ser humano, la comprensión del Ser, con el fin de que se acreditara como lo digno del pensar del preguntar pensante, y para que este pensar siguiera en acción e iniciara la transformación del ser humano en Dasein, superando la subjetividad.”

Aquí distingue Heidegger los dos caminos que tenía frente a sí en Ser y tiempo: el camino de la pregunta por el ser en cuanto ser y el de la pregunta por el ser del hombre, y nos dice por qué tuvo que abandonar el primero y cómo siguió el segundo.

La experiencia fundamental, en la cual el ser se le reveló en el horizonte del tiempo, le abrió el camino de la relación del ser con el hombre. Pero este camino era intransitable. Lo vivido en esa revelación no podía expresarse con los medios conceptuales existentes, que eran los de la metafísica. El lenguaje fracasó en los primeros intentos de decir lo vivido. En sus últimos escritos, Heidegger ha vuelto a este camino. Esto es lo que ha llamado la Kehre - la “vuelta”. Pero fuera de que el Heidegger después de la Kehre es cada vez más oscuro y enigmático y de que ha atado la filosofía tan indisolublemente a la lengua alemana que es casi imposible seguirlo en otra lengua, este aspecto de su pensamiento no nos interesa aquí. Lo que nos importa es el hecho de que en Ser y tiempo se abandona el único camino adecuado a la pregunta por el ser en cuanto ser, quedándose sin morada lo vivido en la “experiencia fundamental”, es decir, inexpresado. Esta es la razón de que no se haya podido publicar la sección de la obra en que se debía seguir ese camino.

El único camino transitable para desenvolver la pregunta por el ser era el de la relación del hombre con el ser. Este es el camino seguido realmente por Ser y tiempo. La pregunta se salió así de su propio carril, pero, en cambio de ello, encontró un suelo firme. ¿Por qué esa relación era el único camino transitable? Porque la metafísica le ofrecía al pensar un punto de apoyo para moverse en él.

La relación del ser con el hombre era totalmente extraña a la tradición metafísica occidental, que ni siquiera la había sospechado. La relación del hombre con el ser, en cambio, estaba latente en la metafísica de la subjetividad. En Kant adquiere la forma de una relación trascendental. A pesar de que en la relación trascendental el hombre, de un lado, es concebido como sujeto, y el ser, del otro lado, es concebido como la objetividad de los objetos, y estos como los objetos de la experiencia, es decir, como los objetos de las ciencias físico-matemáticas - a pesar de estas limitaciones, aquí se vislumbra la relación del hombre con el ser. Pues el sujeto no está originariamente en relación con los entes, con los objetos. La pregunta trascendental pregunta justamente por la posibilidad de la experiencia de los objetos. Y lo que hace posible esta experiencia es la relación del sujeto con el ámbito dentro del cual aparecen todos los objetos, el cual es el marco trascendental esbozado por el sujeto. Este marco constituye la objetividad de los objetos, es decir, su ser. El hombre como sujeto está, pues, en relación con el ser. No importa que este ser se conciba como un producto de la subjetividad trascendental. Lo único que importa es tener un punto de apoyo para seguir moviéndose dentro de esa relación.

Apoyándose, pues, en la metafísica de la subjetividad, Heidegger concibe la relación del hombre con el ser como una relación trascendental. Pero, claro está, transforma la relación de acuerdo con la experiencia que sitúa al pensar allende la metafísica de la subjetividad. La transformación se lleva a cabo como una potenciación, y la relación recibe el nombre de una “relación trascendental potenciada”. En ella, los relata ya no son el hombre como sujeto y el ser como objetividad, sino el hombre como Dasein y el ser como ser. El hombre no es sujeto, no es el ente privilegiado que pone el ser (“Ser es posición”, dice Kant), sino simplemente el ente que no solo es, como los demás entes, sino que está en relación con el ser y que tiene como característica esencial la comprensión del ser. Y el ser no es el producto de las funciones trascendentales de la subjetividad, sino la dimensión en que está el hombre y en cuya luz aparecen el hombre como hombre y los demás entes como entes. Dentro de esta relación trascendental potenciada la pregunta trascendental también se transforma. Ser y tiempo ya no pregunta como la Crítica de la razón pura por las condiciones de posibilidad de la experiencia de los objetos, sino por las condiciones de posibilidad de la comprensión del ser.

Así se, despejan los dos horizontes de Ser y tiempo: el de la pregunta por el ser en cuanto ser -que apenas se contempla desde lejos- y el de la analítica del Dasein, es decir, el de la pregunta por las condiciones de posibilidad de la comprensión del ser y por el ser del hombre como una relación del hombre con el ser, que es lo que realmente se investiga. En este segundo horizonte la obra se mueve en el camino de la metafísica, pero el primero está siempre a la vista guiando el trabajo en este camino. El camino de la metafísica hay que recorrerlo, pero lo que se busca es la puerta de salida de ella, porque solo rebasándola se puede superar el olvido del ser. Ya el primer paso tiende a la salida. Pues la potenciación de lo trascendental pone en cuestión los conceptos centrales de la metafísica de la subjetividad. Pero para dar este primer paso de la potenciación, Heidegger debe haberse abierto paso a través de una crítica de los conceptos ontológicos de dicha metafísica. Es decir, su primera tarea debe haber sido la “destrucción” de estos conceptos. En el Plan del tratado se anunciaba también una “Destrucción de la historia de la ontología”, que tampoco se publicó. Nosotros hemos intentado reconstruir la parte referente a la metafísica de la subjetividad con el ánimo de poner a la vista el subsuelo histórico inmediato de Ser y tiempo.

La cuestión que se investiga efectivamente en Ser y tiempo es la del ser del hombre, que se concibe como una relación con el ser y como comprensión del ser.

El hombre es, pues, una relación. Nosotros nos representamos corrientemente toda relación como una unión objetiva, es decir, como una relación entre dos objetos. Si nos representásemos así la relación del hombre con el ser, tendríamos de un lado el hombre como objeto y del otro el ser también como objeto. Así no piensa Heidegger la relación trascendental potenciada. E1 hombre no es antes de la relación, pues se constituye en ella. Fuera de ella no se puede hablar del hombre en cuanto hombre. Ella es el protofenómeno en el ser humano. El hombre puede aparecer como hombre únicamente dentro de ella. Y dentro de ella solamente puede trabar la relación con los entes, pues solo en relación con el ser se constituye un ámbito para el hombre en el cual los entes se hacen presentes y pueden convertirse en lo frontero al hombre.

La relación del hombre con el ser es lo mismo que la comprensión del ser. De esta se habla ya en las primeras páginas de Ser y tiempo: “La comprensión del ser es una determinación del ser del Dasein. La característica óntica del Dasein radica en que es ontológico.” [iv] Es decir, lo que distingue al hombre de los otros entes es que no es simplemente, sino que es lo que es en cuanto es ontológico, o lo que es lo mismo, en cuanto posee una comprensión del ser. Para distinguir este ser ontológico del hombre, como un protofenómeno suyo, de lo ontológico en el sentido de la ontología como un preguntar explícito por el sentido del ser, Heidegger lo llama lo preontológico, a lo cual corresponde una comprensión preontológica del ser.

Al llamar Heidegger a esta comprensión preontológica un protofenómeno, quiere decir que no es un engendro de la fantasía filosófica, sino un hecho que se puede registrar como cualquier otro fenómeno. Esta comprensión preontológica es ciertamente preconceptual, no se ha acuñado en conceptos, pero no por ello carece de una seguridad asombrosa y de una cierta articulación.

El hombre, en efecto, antes de asumir una actitud conceptual, distingue claramente los diferentes dominios de los entes: la naturaleza muerta, lo viviente, lo humano, lo cultural, lo divino, y establece relaciones de diversa índole entre ellos, por ejemplo, relaciones de fundamentación o de jerarquía. Esto es posible porque posee una comprensión preontológica de las diversas maneras del ser que se manifiestan en esas regiones. Ese saber preconceptual guía su conducta frente a los entes en tal medida que sus actos se ajustan exactamente al modo de ser de cada uno de ellos. Su actitud y su comportamiento cambian según se enfrente al mineral, a la planta, al animal, al prójimo, a la obra de arte o a los dioses. Además, antes de desarrollar cualquier capacidad conceptual, comprende sin vacilación el significado de las expresiones: “es”, “fue”, “será”, es decir, comprende el ser en sus dimensiones temporales. Separa también con rigor lo real de lo posible, lo necesario de lo contingente, distinguiendo así los modos del ser. Asimismo sabe qué es esencia, existencia, etc.

Ahora bien, si el hombre es una relación con el ser, no se lo puede determinar desde los entes, como lo había hecho la metafísica. Para esta, el hombre es un animal rationale. Es decir, un ente de la naturaleza o del cosmos dotado con la “diferencia especifica” de la racionalidad. Este titulo contiene el modelo con que opera la metafísica en todas sus variantes. Unas veces se acentúa la ratio en la determinación del ser del hombre, pero la animalitas, en cuanto “género próximo”, lo mantiene ubicado en la naturaleza. Otras veces se lo ve desde Dios, hacia el cual se desplaza la ratio como Logos divino. Entonces el hombre resulta ser una creatura que se desprende de las otras por haber sido creada a imagen y semejanza de Dios, gracias a lo cual participa de la razón; pero, como creado, se lo ve en medio de la naturaleza, es decir, del ens creatum en total. Otras, se atiende predominantemente a la animalitas, y se lo concibe, sin abandonar el punto de vista teológico, como un ánima inmortal; o, abandonando dicho punto de vista, como la cima de la evolución de lo animado; o como el despliegue de una fuerza anímica especial: la voluntad de poder, el impulso económico o la libido.

En las tres direcciones en que se mueve la metafísica (la cosmológica, la teológica y la sicológica ) y en cualquiera de sus múltiples combinaciones, se olvida el ser propio del hombre, que es la relación con el ser, relación en la cual se abre el ámbito en que aparecen todos los entes ( el cosmos, Dios y lo anímico) y en que se establece el cambiante orden de fundamentación y de jerarquía entre ellos.

Además, si el hombre es una relación con el ser, su ser no se puede concebir de ninguna manera como el ser de un sujeto. En las tres direcciones mencionadas, la metafísica busca ciertamente una posición singular del hombre dentro del cosmos, pero siempre lo considera como un ente entre entes. La metafísica de la subjetividad, en cambio, lo coloca en el centro de lo que hay. En ella impera un antropocentrismo desaforado. El hombre como sujeto se convierte en la fuente del ser de todos los entes y el ser en posición suya. Pues bien, esta exorbitación del ser del hombre contradice los datos del protofenómeno en él. En cuanto el hombre es en su relación con el ser, no es el centro, sino que tiene una posición excéntrica. El centro no está en el hombre sino en el punto de cruce del hombre con el ser, que es el centro de la relación, pues en ese cruce se constituye el hombre en cuanto hombre y aparecen todos los entes.

El enérgico rechazo del antropocentrismo hace imposible la concepción del ser como una posición de la subjetividad. Esto hay que subrayarlo especialmente. Pues en cuanto la nueva concepción del hombre se apoya en la metafísica de la subjetividad y emplea su lenguaje, está en peligro de confundirse con ella. Heidegger se refirió a este peligro en el curso de invierno de 1955-56, publicado posteriormente bajo el título El principio del fundamento: “En el lenguaje todavía torpe y provisional de Ser y tiempo (1927) se dice: el rasgo fundamental del Dasein es la comprensión del ser. La comprensión del ser no significa de ninguna manera que el hombre posea como sujeto una representación subjetiva del ser y que este, el ser, sea una mera representación. Nicolai Hartmann y muchos contemporáneos comprendieron de esta manera el punto de partida de Ser y tiempo.” [v]

Dasein es el nombre capital del ser del hombre en Ser y tiempo. Dicha palabra viene de la metafísica. Desde Leibniz y Wolff se la había empleado para traducir el término escolástico existentia. Significaba, pues, un modo de ser de todos los entes: el efectivo estar ahí, en oposición a1 mero ser posible. Heidegger estrecha su esfera de validez. Excluye de su campo significativo todos los otros entes y la utiliza únicamente para designar el ser del hombre. Pero, al mismo tiempo, potencia en tal medida su sentido etimológico, que la palabra se convierte en una abreviatura de todo lo pensado en Ser y tiempo, no solamente de lo dicho allí, sino también de lo callado. Pues el término Dasein expresa tanto la relación del ser con el hombre como la relación del hombre con el ser. El ser (Sein) entra en relación con el hombre en cuanto, al revelársele, está ahí (Da) para el hombre. Este es el Da-sein del ser. El hombre es, entonces, el Da del Sein, es decir, el ámbito en que el ser se hace patente. Pero, al revés, el Da del Sein es el ámbito en que el hombre es. El Da del Sein es el Da del hombre. No se trata, por tanto, de una relación objetiva, en la cual los relata son antes de la relación e independientemente de ella. El hombre llega a ser hombre dentro de la relación, es decir, cuando entra en contacto con el ser, o lo que es lo mismo cuando se convierte en el Da del ser. El ser, a su turno, se hace patente, sale a la luz, se desocupa, ingresa en su verdad, cuando se convierte en el Da del hombre. En suma la palabra Dasein nombra el punto en que se cruzan el hombre y el ser. Este cruce es la dimensión esencial en que se encuentra el hombre.

Existencia es otro nombre del ser del hombre. Con él no se indica como -en la metafísica, de donde viene, el ser efectivo de cualquier ente, sino exclusivamente el ser del hombre. Cualquiera de los otros entes es, pero no existe. Solo el hombre existe.  Para poder justificar el estrechamiento de la esfera de validez de esta palabra, Heidegger estrecha su sentido etimológico en tal forma, que viene a designar solamente la relación del hombre con el ser. El Dasein implica la relación del hombre con el ser y la relación del ser con el hombre. La existencia alude solo a la primera relación. El ex-sistere en que consiste la ex-sistentia es un estar fuera - en el ser, el otro relatum de la relatio hombre-ser. La palabra existencia destaca, pues, especialmente el carácter extático del hombre su estar abierto al ser. Abierto así, se le abre, en el cruce con el ser, el ámbito iluminado en que aparecen todos los entes - la naturaleza, la cultura, los otros hombres, los dioses. La conciencia, el saber referido a los objetos, se funda y tiene sus raíces en la existencia. La conciencia supone la existencia extática. En esta aparecen primeramente los entes a que se refiere la conciencia. El rasgo de esta es la intencionalidad (Husserl). Si la existencia no hiciese posible la claridad en que aparecen los objetos, la intencionalidad no tendría ningún intentum al cual apuntar. La intencionalidad supone también la existencia. Asimismo la supone la autoconciencia, el saber de sí mismo. Solo en la actitud extática tiene el hombre un ámbito en que puede referirse a sí mismo y decir: “yo”, “tú”, “nosotros”, y el yo que llega a ser depende del modo como esté dentro de la relación, si olvidándola y perdido entre los entes, o con la vista puesta en ella y vuelto hacia su propio ser.

Trascendencia es un tercer nombre del ser del hombre. Designa igualmente la relación del hombre con el ser, pero destacando un momento esencial en ella: el movimiento. En esta relación hay un movimiento, un ir desde algo hacia algo. En ella se va de los entes hacia el ser traspasándolos. El hombre, embargado primero por los entes, los rebasa moviéndose hacia el ser, desde el cual comienza entonces a verlos. La relación trascendental de la metafísica de la subjetividad alude a esta trascendencia. Pero su movimiento no es propiamente el de la trascendencia. Allí se va, efectivamente, más allá de los entes en busca de su ser; pero, de pronto, se regresa hacia el punto de partida, es decir, hacia el hombre como subjetividad, mediante cuyas funciones trascendentales se intenta explicar el ser de los entes. En este movimiento no hay una trascendencia, sino más bien una rescendencia.

Ser-en-el-mundo, un cuarto nombre del ser del hombre, es la expresión mediante la cual se plantea concretamente el tema de la investigación que se lleva a cabo en Ser y tiempo. Esta expresión señala también la relación del hombre con el ser, pero destaca un momento que no tienen en cuenta los tres nombres anteriores: el mundo. El mundo aquí no es el kósmos griego ni el mundus latino. No designa, pues, un ente, ni un dominio de entes, ni la totalidad de los entes, sino que es un nombre para el ser. Mundo equivale aquí a horizonte. El mundo es la apertura del ser, en cuyo horizonte está la existencia extática. Es, pues, el extremo de la relación que cae del lado del ser, pero en cuanto es aquello hacia lo cual se trasciende en la trascendencia. El hombre trasciende los entes hacia el mundo como el horizonte en que todos los entes aparecen. Este mundo cambia con los cambios en la historia de la relación del hombre con el ser. Por esto se habla de un mundo griego, de un mundo medieval, de un mundo moderno, etc.

Libertad es el nombre fundamental del ser del hombre. Cada uno de los nombres anteriores nombra un aspecto especial de la relación del hombre con el ser. Dasein nombra la doble relación del hombre con el ser y del ser con el hombre. Existencia nombra el ser extático del hombre dentro de la relación. Trascendencia nombra el movimiento del hombre desde los entes hacia el ser. Ser-en-el-mundo nombra concretamente el término de la trascendencia y la dimensión concreta en que está el hombre en su relación con el ser. ¿Qué nombra el nombre libertad? La libertad es el fundamento de la totalidad de los momentos que designan los otros hombres. Si el hombre es ese todo, entonces la libertad no es una propiedad que tiene el hombre como una cosa tiene su color o su figura. El hombre es más bien una posibilidad de la libertad. La libertad es lo que hace posible al hombre en cuanto hace posible la totalidad de los momentos que designan los otros nombres. La libertad en sentido negativo, como libertad de..., equivale a liberación, a liberación de los entes por los cuales está primero embargado el hombre. Gracias a esta libertad puede el hombre trascender los entes, quitándose así sus cadenas. La libertad en sentido positivo, es decir, como libertad para..., es la posibilidad de atarse a algo diferente a los entes. Aquello a que se ata el hombre al rebasar los entes es el ser. Esta libertad hace posible el existir extático en la dimensión del mundo tomado como horizonte de todos los entes.

La libertad es el fundamento de la relación del hombre con el ser. Y como en esta relación hay que buscar el fundamento de todo lo demás, Heidegger la llama el “fundamento del fundamento”: Die Freiheit ist der Grund des Grundes.[vi]

El Dasein es una relación con el ser, en la cual se constituye el ámbito en que se enfrentan el hombre y los entes.

La relación con el ser es, pues, lo que hace posible la relación con los entes - la relación del hombre con los entes que no son él y con el ente que es él mismo. La relación con los entes es una relación derivada; resulta de la relación con el ser, que es la relación originaria. Fijemos ahora la atención exclusivamente en la relación del hombre con su propio ser, dejando a un lado la relación con el ser y la relación con los otros entes, para seguir viendo las transformaciones que sufren en Ser y tiempo la idea del hombre y las categorías de la metafísica de que Heidegger echa mano para pensar de nuevo dicha idea.

A la metafísica no le era desconocida la relación del hombre con su ser, pero la confundía con la relación de la autoconciencia, que se constituye en la reflexión. Esta no es la relación que tiene a la vista Heidegger, sencillamente porque el carácter extático del hombre excluye el encerrarse en sí mismo a que lleva la reflexión, y, sobre todo, porque esa relación es una relación del hombre con su ser, no con la “corriente de las vivencias” que nos ofrece la reflexión.

La relación del hombre con su ser, lo mismo que su relación con el ser en cuanto tal, es algo exclusivo del hombre. Ningún otro ente es capaz de asumirla. Todos los otros entes son sencillamente, y nada más. El hombre es también, pero, además, al ser, tiene una relación con su ser. Esto es lo que significa la determinación formal preliminar del Dasein con que comienza la analítica en Ser y tiempo: “En el ser de este ente se refiere este ente mismo a su ser.”[vii]

Ese ser con el cual está en relación el hombre recibe en Ser y tiempo el nombre de Seinkönnen - poder ser. El hombre es, pues, poder ser. Y así obtenemos otro nombre del ser del hombre.

Desde aquí se aclara la diferencia entre hombre y los otros entes respecto a la relación del primero con su propio ser. Lo que el hombre es -sus determinaciones- no las tiene como tiene la cosa sus propiedades o Dios sus atributos. Dios y la cosa reciben sus determinaciones, por decirlo así, de su esencia, en la cual están prefijadas. Dios es infinito y la piedra es pesada porque esas notas pertenecen a la esencia de la piedra y de Dios, sin que estos entes tengan nada que ver con tales determinaciones. Las determinaciones del hombre, en cambio, no están en su esencia, no le han sido dadas, sino que resultan de la relación del hombre con sus posibilidades. A lo que el hombre resulta ser en cada caso ha precedido una relación con su poder ser, una relación de un posible modo de ser, una decisión de llevar a cabo lo elegido y una ejecución decidida.

Lo anterior es la causa de que no se pueda decir qué es el hombre. El hombre no tiene un qué como la cosa, un contenido invariable dado por una esencia. Del hombre solo se puede hablar mediante pronombres personales. De él se puede decir quién es y quién ha llegado a ser enfrentado a sus posibilidades. O, en otras palabras: no se puede decir qué es el hombre, sino solamente cómo es.

Ahora bien, la pregunta por el cómo tiene una larga tradición en la metafísica desde Aristóteles, en la cual corre bajo el nombre de la doctrina de los modi essendi. Uno de esos modos de ser es la posibilidad. Heidegger no habla expresamente de esta doctrina, pero la supone en el siguiente pasaje:

“El Dasein no es algo real que tenga como añadido el poder ser algo, sino que es primariamente ser posible. El Dasein es en cada caso lo que puede ser y del modo como es su posibilidad... El ser posible que es existencialmente en cada caso el Dasein se distingue tan radicalmente de la vacía posibilidad lógica como de la contingencia de una cosa, en el sentido en que a la cosa le puede pasar esto y lo de más allá. Como categoría modal de las cosas, la posibilidad significa lo todavía no real y lo nunca necesario, y caracteriza lo solamente posible. Es, por ello, ontológicamente inferior a la realidad y a la necesidad. La posibilidad como existencial es, por el contrario, la determinación ontológica positiva más originaria y última del Dasein.”[viii]

Aquí vuelve Heidegger al revés la doctrina de los modi essendi al aplicar la categoría de posibilidad a la existencia humana. Para darnos de ello, recordemos lo mas cuenta elemental de dicha doctrina.[ix]

Los modi essendi son: posibilidad, realidad, necesidad y contingencia. La ontología de las cosas los emplea para explicar los diversos momentos en la realización de la cosa, es decir, en el proceso en que la cosa llega a ser una cosa en sentido pleno. Lo posible es lo todavía no real. La posibilidad se ve, pues, desde la realidad; es un escalón previo de la realidad. Lo posible es lo que puede llegar a ser; por lo tanto, no es ser pleno, sino ser deficiente. Además, lo posible es lo indeterminado. En estos dos respectos, la posibilidad es una categoría negativa. Por otra parte, en cuanto lo posible no es todavía plenamente, pero puede llegar a ser, su posibilidad es doble: puede llegar a ser real o no llegar a serlo. Por ello, la posibilidad se opone a la necesidad. Lo posible es lo no necesario. Pero, por otra parte, en lo posible está el fundamento de lo real, porque en la base de la posibilidad está la esencia. Por ello, aunque no ocurra por necesidad, en el caso de que algo posible se realice, el fundamento de la realización se puede encontrar en la esencia. Esto nos permite entender la contingencia. Lo contingente es lo absolutamente indeterminado, lo que resulta en un proceso sin ningún fundamento, sin que podamos encontrar ningún antecedente que lo explique. Como se ve, en esta doctrina de los modi essendi hay un orden jerárquico de los modos de ser. La realidad es el modo de ser por excelencia. La posibilidad es inferior a la realidad porque contiene la disyunción: ser o no ser; es, por tanto, una mezcla de ser y no ser. La realidad es el modo de ser privilegiado porque encierra la idea del ser imperante en la metafísica: el ser como presencia. Además, lo posible es lo posible de algo real, y, por ello, relativo a lo real. Lo posible es también inferior a lo necesario. En la necesidad no hay disyunción: lo necesario tiene que ser real. Lo contingente, por su parte, es real. Lo único que se le niega es un fundamento. En suma, en la metafísica la posibilidad es el modo de ser deficiente. Los otros son o el ser pleno (realidad), o lo que tiene que llegar al ser pleno (necesidad) o lo que llega al ser pleno sin fundamento (contingencia). La posibilidad, en cambio, deja abierta la puerta al no ser.

Como decíamos, Heidegger vuelve al revés esta doctrina tradicional de los modi essendi. Nosotros distinguimos en el pasaje citado tres pasos. 1º El ser posible existencial no es la posibilidad lógica ni la contingencia. La posibilidad lógica no es más que la falta de contradicción, y esto no tiene nada que ver con el ser del hombre, pues el poder ser que este es no es una determinación del juicio sino un modus essendi, es decir, una modalidad ontológica, no una modalidad lógica. Además, el poder ser del Dasein no se debe confundir con la contingencia. Lo contingente encierra un poder ser, pero sin fundamento: lo que se realiza de modo contingente puede ser esto o lo de más allá, pues no hay razón para que sea algo determinado. En este sentido de lo contingente no es el hombre un poder ser. Todo lo que le pasa al hombre tiene su fundamento, que hay que buscar precisamente en el modo como es frente a sus posibilidades. 2º Como categoría modal de las cosas, la posibilidad tiene un carácter negativo. porque depende de la realidad y es ontológicamente inferior a la realidad y a la necesidad. 3º Pero si comprendemos la posibilidad como un existencial -como una determinación general de la existencia humana-, y no como una categoría -como una determinación general de las cosas-, se invierte el orden establecido por la ontología tradicional. La posibilidad no es entonces una categoría negativa, sino una determinación positiva del ser del hombre; tampoco es una categoría derivada, sino una determinación original del ser del hombre. “La posibilidad como existencial es la determinación ontológica positiva más originaria y última del Dasein.” Así pierde la realidad su privilegio en la caracterización del ser del hombre. El hombre no es una res, sino posibilidad. “El Dasein no es algo real que tenga como añadido el poder ser algo, sino que es primariamente ser posible. El Dasein es, en cada caso, lo que puede ser y del modo como es su posibilidad.” El poder ser del hombre no es un modo de ser deficiente, sino ser pleno. Su poder ser no significa que pueda llegar a ser algo real, sino que él es esencialmente poder ser. No es que para ser plenamente necesite realizar su posibilidad. Así se concebiría la posibilidad como dependiente de la realidad, como en la ontología de las cosas. El hombre está en relación con sus posibilidades como puras posibilidades, y así es plenamente. Esto se ve con claridad en la relación del hombre con la muerte. El hombre es esta relación. El hombre es una relación con su muerte (Sein zum Tode). Este es otro nombre del ser del hombre. Pero la relación hay que pensarla existencialmente. Si se cosifica, se destruye. Esto ocurre si se piensa la muerte como algo posible que puede llegar a ser real. Mientras el hombre exista esta posibilidad no se realiza; y cuando la posibilidad se realiza el hombre ya no existe. Entonces nunca habría un efectivo ser en relación con la muerte. Además, así el hombre se concebiría como una cosa, como un organismo; y la muerte también se concebiría como un acaecer cósico, como proceso orgánico.

En cambio, si se piensa la relación existencialmente, la muerte se hace presente como una posibilidad, como la suprema posibilidad del hombre, porque de ella dependen todas sus otras posibilidades.

Tomando al Dasein como poder ser, podemos entender el otro nombre del ser del hombre que aparece en Ser y tiempo: proyecto (Entwurf). El hombre se proyecta hacia sus posibilidades, y en este ser hacia adelante es lo que es. Pero el hombre es un ente finito arrojado en una situación fáctica determinada. Esto quiere decir que su poder ser no es infinito. Su facticidad, lo que ya ha sido, le ofrece un registro limitado de posibilidades. Por ello, en su poder ser tiene que tener en cuenta lo que es fácticamente. El Dasein es, por consiguiente, un proyecto arrojado (geworfener Entwurft).

Todas los nombres del ser del hombre que aparecen en Ser y tiempo nombran a este ente en un horizonte distinto del que había dominado en el pasado. El horizonte anterior era el que abría la definición del hombre como animal rationale. Los problemas que encierran aquellos nombres no se pueden solucionar desde la animalitas del hombre, ni desde la ratio o el logos. El único campo para esclarecerlos es el tiempo. El poder ser y el proyecto, por ejemplo, aluden al futuro. La facticidad alude al pasado. El ser actual del hombre hay que entenderlo desde el presente, sobre el cual empuja el pasado y donde se abre el porvenir, en lo que llama Heidegger la “unidad de los éxtasis temporales”. En lugar de hombre y logos o ratio, hombre y tiempo. He aquí el nuevo programa. Pero este no es nuestro tema. Lo que nosotros nos proponíamos era interpretar Ser y tiempo como una superación de, la metafísica de la subjetividad, lograda mediante una destrucción de sus conceptos ontológicos centrales, teniendo a la vista sus orígenes griegos. [...]

Danilo Cruz Vélez

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