El destino del hombre - Antígona y el otro helenismo.[i]
Breno Onetto M.
[Investigador Proyecto Postdoctoral de Fondecyt, Nr.3990020, PUC.]

Cuando M. Heidegger se propuso comenzar con su primer curso sobre la poesía decisiva de F. Hölderlin no tenía en mente nada parecido a un rechazo o un distanciamiento radical frente a la coyuntura política particular del régimen nacionalsocialista, sino todo lo contrario: pretendía, en verdad, una genuina confrontación, una enfrentarse efectivo con aquello que -así lo creía por entonces- debía ser encomendado y llamado a pensar, a saber, lo puesto como tarea y cometido de un pueblo que quisiera o desease efectivamente encontrar su destino histórico. Heidegger insistirá, por ello, en aclarar así dos cosas: denunciar el uso, o mejor dicho, el abuso que comenzaba a hacerse del poeta romántico, por el régimen nacionalsocialista como por la colectividad de epígonos ejecutores de la ciencia literaria [Blochmann, 87; GA.45, 125ss.]; pero buscaba también, en su urgente minuta, imponer a la vera del instante histórico [GA.39, 294], la verdadera importancia de esta peculiar poesía para el pueblo alemán: su lógos esencial o “su verdad histórica”.

No se trataba, por tanto, de revivir la oscurecida y un tanto olvidada figura de un poeta o filósofo - en nada secundario para la cultura alemana -, sino de asumir y destacar el mensaje de su poesía: la tarea que encomendara secretamente al pueblo germano. Dice Heidegger, en la “nota previa” al inicio del primer curso sobre la poesía de Hölderlin, en curso de invierno de 1934/35, lo que sigue: “Se suele tomar a Hölderlin partiendo de la “ciencia histórica”, desconociendo aquello único y esencial suyo, que su obra - no habiendo ganado aún su espacio de tiempo específico [lo que para el pensador todavía deberá acontecer, esto es, volverse histórico su poder; GA.39, 214, 221; NdT.]- ha superado ya nuestras ínfulas históricas y fundado el inicio de una historia diferente, de aquella historia que se inicia con la lucha por la decisión sobre la llegada o la huida del dios.”

La preocupación heideggeriana por la poesía y el pensamiento del poeta suavo se hallaban manifiestos, ya, con anterioridad a este curso[ii] –si bien de un modo no tan evidente y en lugares primerizos de su obra (1919) [GA.56/7, 74]; pero básicamente –y no es nada secundario hacerlo notar aquí- en una certera y madura comunión con la figura de Nietzsche en cuanto que transición y cierre del primer inicio de la tradición del pensar occidental: aquella, cuyo exponente más originario fuera la poesía trágica griega previa al helenismo ático. Hölderlin y Nietzsche son los autores claves, tanto en el período de giro del pensar heideggeriano [1929/30] como en el instante de su desistido compromiso político, cuando se iniciaba la “catástrofe” en la política germana, al asumir Hitler el poder el año 1933. Ambos autores son junto a S. Kierkegaard -según Heidegger, quienes han padecido en lo más profundo el desarraigo al que fuera empujada la historia de la existencia de occidente, por el nihilismo de la época moderna –tal era el dictum ya antes de sus “Beiträge zur Philosophie”; y, no obstante, son quienes han presentido más íntimamente a sus dioses [R.,13; GA.16, 317; GA.45, 89s., 126s., 133-36, 175ss., 216; GA. 65, 204, 432][iii]. Tanto Hölderlin como Nietzsche intentaron, en efecto, restaurar lo inicial griego para instalar también lo nuevo, demorando así la visita efectiva de lo moderno. Son los pensadores del cambio de la metafísica, los pensadores de la Kehre. Por tanto, una mediación que habrá que tener siempre presente toda vez que se mencione lo inicial y lo otro en las interpretaciones del pensador del Ser. Pero no perdamos de vista a Hölderlin. Hölderlin: pensador e intérprete de la poesía griega de Píndaro y de Sófocles.

Se suele aducir que no existe documento, testimonio más penetrante y central de saber trágico, en la tradición de occidente, que la oda del segundo coro de la Antígona de Sófocles, que comienza con la versificación que dice:

“Muchas cosas hay que son monstruosas [ungeheuer], pero nada

tan monstruoso [Ungeheueres] como el hombre”

[trad. de Wolfgang Schadewaldt; 1968]

Algo similar y directo ha vertido a primera vista el poeta en su traducción…

“Mucho hay de monstruoso. Pero nada

tan monstruoso como el hombre.”

[trad. de Friedrich Hölderlin, 1804; SWB., II, 331]

Esta oda trágica describe tanto la grandeza como la miseria de nuestra existencia, mas lo hace con la debida advertencia y no sin un rictus de espanto. La superioridad del hombre por sobre las demás especies vivientes lo prueban efectivamente sus grandes proezas, sus facultades: pilotear naves por bravos mares, cultivar la tierra, cazar y pescar, así como la domesticación constante de los animales más rudos. Agréguese a esto, como dote natural el lenguaje y el pensamiento. El cultivo no únicamente del suelo sino también de nuestro propio lógos, en la educación de las relaciones entre y para los hombres. Sólo el hombre es capaz de proyectar y asegurar su vida a futuro, anticiparse a las inclemencias del clima y las enfermedades. Pero sabe muy bien que no puede escapar a su muerte; ésta se sabe su ingente límite. Su capacidad creadora, sin embargo, la téchne, no le brinda seguridad alguna a su acción. Pues puede conducirlo tanto por el bueno como por el mal camino. Y así queda establecido, al final del poema, una advertencia a esta ley. La desmesura del hombre sólo puede terminar hundiéndole en un abismo, si descuida tanto las leyes divinas como las humanas. De tal forma que, podría pasarle al hombre que perdiera su ser ciudadano y, así, el derecho a vivir con el resto de los hombres.

En lo que sigue me he propuesto no extender aún más la meditación en torno a la sabiduría del texto trágico de Sófocles, sino revisar más bien el influjo que el poeta ejerciera con su versión de Antígona en dos períodos históricos distintos de su recepción poética, en Heidegger. Períodos insertos, a su vez, en un espacio político definido, de implicancia y confrontación radical con la interpretación del lugar que el Da-sein histórico del pueblo alemán debía jugar y decidir en la interpretación futura de la historia occidental. La traducción del texto completo del estásimo de Antígona fue recogido por la obra de Heidegger al menos en dos ocasiones de diferente data, que hallamos, primero, en la conocida edición del curso “Introducción a la Metafísica”, el semestre de verano de 1935, editado recién en 1953 y la segunda vez, en su 3er curso sobre los himnos del poeta, “El himno de Hölderlin >El Ister<”, de 1942, editado el año 1984 como volumen 53, de la Gesamtausgabe. Con todo, lo que ambos textos ofrecen a primera vista del público como concepto esencial de la poesía viene a ser idéntico a lo que se puede leer en el ensayo sobre el poema “Retorno a la patria /A los parientes”, leído en 1943. En esa ocasión Heidegger caracterizó el poetizar como un sereno y alegre recogimiento del poeta en la proximidad al origen, al hogar del suelo patrio [EHD, 16ss, 25]. Poetizar es, así, conservar y reservar la oculta cercanía de lo hogareño e íntimo, de lo sagrado; hacer algo familiar, un devenir de casa, que es lo que concede lo patrio y lo nacional: un Heimischwerden. Es ésta - como bien dice K. Wright - una exégesis “quietista” de la tarea poética, una lectura que Heidegger comienza a definir con ese sobrio temple el año 1939 [cfr. “Como cuando en día de fiesta…”], y que pretendía a todas luces sellar para siempre toda la interpretación que hizo del poeta, a partir de la primera edición completa de sus trabajos sobre Hölderlin, publicada en 1944. Lo que hoy podría llevar al gran equívoco de pensar que, el poeta fue leído siempre con un temple semejante, incluso durante el “airoso” curso de invierno de 1934/35: así quería el filósofo que se leyeran a futuro sus Interpretaciones sobre la poesía de Hölderlin. Sin embargo, “Hölderlin y la esencia de la poesía”, conferencia dada en Roma en 1936, un breve apéndice publicado de su primer curso sobre el poeta [Blochmann, 88s.], había definido ya la tarea fundadora de la poesía: es ella quien ha de nombrar lo que es, lo que permanece, como lo que es; jamás crea ella a partir de lo transitorio. Por eso: el ser y la esencia de todo lo que hay no puede derivarse de lo existente, sino ser creado y establecido libremente; semejante donación “es” la fundación poética [EHD, 41]. Con todo, el curso establece un nexo explícito de Hölderlin con Heráclito y el polemós esencial al hombre; nexo que evidencia con y desde la poesía la urgente necesidad de una lucha o apronte para un frente ante todo no pacífico [unruhig]. En él mismo curso Heidegger demanda la inserción del Da-sein alemán dentro del dominio fundador de la poesía de Hölderlin, que su pensamiento ha de tornar audible e imponer como un saber resuelto en su hora histórica [294]. Necesidad de re-fundar así la desarraigada existencia histórica alemana desde el poema y a éste como mito o la religión, ergo: como proceso histórico en que se revela poéticamente el Ser.[iv]

Conforme a lo anterior y a raíz de la publicación de la correspondencia del filósofo con Karl Jaspers, en 1990, podemos restablecer hoy día la primera versión que hiciera Heidegger del coro tebano de la Antígona, en 1935; versión que Heidegger regaló a su amigo de Heidelberg, en una carta del 1.7.1935, y que nace con ocasión del curso de verano sobre la Metafísica. En huellas que fueron quedando a la zaga de su pensar, sin la subjetiva aceptación histórica. Con este documento y revisando la interpretación hecha en su tercer curso sobre Hölderlin interesa mostrar, finalmente, cómo desde la distancia efectiva entre las 2 versiones conocidas del coro griego, Heidegger desplaza su primera lectura política anterior – del todo desmedida e ideologizada del poeta - a un espacio esencial de reflexión que es clave para el análisis de su pensamiento posterior. Espacio de reflexión que dejará por largo tiempo inédito y velado, un convoluto de 500 páginas, cual es su segunda obra mayor, conocida hoy día como: “Contribuciones a la Filosofía (Del acontecimiento). 1936-38”. Un texto determinado absolutamente por el espacio reflexivo abierto por las categorías de los temples afectivos referidos en ese primer curso sobre Hölderlin, junto a la mesiánica tarea de redefinir el pensamiento representacional de la metafísica [la crisis de los 30] y el destino político nacional, que defina el Dasein histórico-occidental.

Pero ¿qué atraía a Heidegger de Antígona? ¿Qué domina en la figura de la existencia helénica cantada por el coro, que hizo atractiva su interpretación, su traducción? Sabemos que Hölderlin lee a Sófocles desde la única edición que poseía: la veneciana Juntina, de 1555, y que, a raíz de ello, su texto adolece de algunas deficiencias tanto en su versión particular del griego, como por las incongruencias propias debidas a la errónea puntuación de la versión utilizada, lo que nos alerta a oír igualmente cautelosos la versión de Hölderlin. Súmase a ello el que Heidegger, pudiendo utilizar una versión más moderna [cfr. Pöggeler, 1996] y sin repetir la traducción del término-guía, to deinon, que Hölderlin vierte por “monstruoso”, ungeheuer, suele repetir, sí, la marcha de la puntuación dada por el texto alemán empleado por este último: lo que reincide finalmente en los errores básicos cometidos por aquél.

Los dos errores capitales en que Heidegger sigue a Hölderlin en su traducción -seguiré aquí a Helmut Flashar, que estudia muy bien lo relativo a las erratas cometidas- se encuentran primero, en el verso 359, que Hölderlin vierte por: “Experto en todas las cosas, inexperto. A nada ha llegado” pantoporow. aporow ep ouden erxetai. Lo que dice lo contrario a lo que está puesto en Sófocles, donde pantoporow [“experto en todas las cosas”] es más bien la conclusión, el resumen de lo que antecede. Luego de lo cual viene un punto y lo que sigue reitera ese mismo pensamiento pero en forma algo más simple [“inexperto…no llega a nada”]. La falta de puntuación de la versión italiana empleada por Hölderlin reproduce una imagen por completo diferente del hombre; el hombre es según esto, por un lado [por su habilidad técnica y manual]: un “experto en todo”, pero también un ser “inexperto” que no llega a nada; pues nada puede contra las potencias de la naturaleza. Sófocles cree, por el contrario, que el hombre “se sabe bien aconsejado en todas las cosas. Sin este consejo [empero], no le resulta nada”.

Lo otra fuente de error es el verso 370: “Alto se empina sobre la ciudad, sin ciudad anda, donde lo bello está con él y con insolencia” ufipoliw. apoliw otoi to me kalon junesti tolmaw Xarin. Al faltar la coma en la versión de la Juntina, Hölderlin vuelve a verter allí un oxímoron a la lengua alemana, mientras que Sófocles presenta, en verdad, la alternativa: a) quien esté con la ley y los dioses es ciudadano loable, dignatario eminente de la poliw; b) quien no lo haga, pierde su ciudadanía. Con esta versión dada por el poeta tropieza una vez más la imagen del hombre, la que resulta en principio negativa. El hombre aparece en crisis, sus vínculos y figuras religiosas están disueltas, distorsiona leyes y arremete contra los dioses, contra el derecho, la “conciencia” y la naturaleza. Las normas son la conciencia moral de la tierra y las potencias naturales; ellos reúnen al cielo y a la tierra; contra eso caminaría el hombre.[v]

Pero Heidegger va a superar en su versión, con creces, el ahondamiento poético de Hölderlin, cometiendo la mayoría de las veces faltas imperdonables para la filología, y que ahora sabemos: nunca le importaron. Su intención era [co]regir desde Hölderlin lo que, sin éste, él mismo era incapaz de pronunciar.[vi] Heidegger quería conservar el Ser oído de la boca y palabra del poeta, quien era testigo y fuente idiomática hermana a él [suavo]. Ha dicho de aquello Paul de Man: “La conservación del Ser es el comentario, el pensar-en Hölderlin [An-denken]. Tal es el método. Hölderlin conoce inmediatamente al Ser, lo dice en forma inmediata; el comentador sólo necesita saber oír. La obra está ahí. Ella misma es parousia; el Ser habla por boca de Hölderlin como Dios habla por boca del vidente Calcas, en la Ilíada.” Luego no se trata de interpretar, sino de recibir y conservar al Ser, su presencia, en el lenguaje mismo. El tropo de la campana, usado por Heidegger es decidor: se trata de hacer tañer la obra de Hölderlin como se hace con una campana, donde no existe el diálogo crítico con ella, borrón, oscuridad o ambigüedad que no proceda, esté inscrita en el Ser mismo -como busca Heidegger enseñar la obra del poeta; así concluye de Man: “Sólo aquél que haya comprendido esto puede permitirse el derecho de convertirse en el editor del poeta y de imponer comas que surjan de la necesidad misma del pensamiento. Sin duda alguna, estamos lejos de una filología científica.”[vii]

Mediante Antígona se corrobora, con todo, la fundación poética del Ser y la existencia de un pueblo concreto: el griego. Experiencia mediada aquí por Hölderlin, pero que sirve a los fines del mismo Heidegger, “pues la poesía funda como proyecto del Ser la existencia del hombre sobre la tierra y ante la mirada de los dioses” [GA.39, 216]. Así la poesía consigue como fundación el fundamento de posibilidad de que el hombre pueda asentarse entre la tierra y los dioses, esto es, que pueda llegar a ser histórico, lo que significa: que pueda devenir en pueblo. Lo que siembre y recoja en este mundo así fundado podrá anotárselo como un mérito, pero nada quita que su ser se halle fundado en lo poético de su hablar. De allí que el 1er curso dado sobre el poeta como su conferencia de Roma piden al hombre que se exponga al “radio de acción” de la poesía [19ss., 213ss.], que salga de lo cotidiano mediante una lucha decisiva por un espacio que haga posible la presencia renovada de su ser-en-el-mundo, como un Ser otro que el ya sido. Pero ¿qué rol juega el coro en todo esto?

Referiré ahora la interpretación del coro hecha por Heidegger en 1942 –la que distingue 4 momentos álgidos en su exposición- y trataré de incluir al final las diferencias precisas existentes con la primera versión de 1935; desde allí expondré algunas conclusiones con respecto a la índole diversa de la tarea cumplida por Hölderlin, para Heidegger, antes y después de 1939. Fecha que rige la cesura decisiva en el fracaso operado por el poeta en los Beiträge. La versión dada, durante el semestre de verano de 1942, del coro de Antígona, editada como tercer curso dedicado al poeta, dice así:

Heidegger va a interpretar el texto anterior a lo largo de 4 movimientos interpretativos, que evidencian un paso decisivo en su creación de la imagen de la existencia del Dasein griego. Sin embargo, la primera frase, que da el tono en la interpretación, es la palabra fundamental del coro: to deiuon, lo inquietante:

1                     polla ta deiua kouen anyropou deinoterou pelei.

De múltiples formas existe lo inquietante, pero nada hay

que se eleve más inquietante por encima del hombre. [v.360]

Heidegger, al revés de Hölderlin, vierte la voz deiuon por unheimlich, inquietante, en lugar del ungeheuer o gewaltig; ya que si bien deiuon es algo inhabitual y en nada familiar, lo extraordinario que denota deiuon no tiene por qué ser en rigor algo monstruoso, en el sentido de lo que sobrepasa lo habitual, como sucede de facto con lo monstruoso; al revés: lo inhabitual, lo extraño puede quedarse dentro de lo habitual, estar referido a éste [como en el caso del unheimlich freudiano], en la medida que aquél domine todo lo habitual, y se dirija volcándose por igual en todas las cosas. Lo extraordinario sería así lo que es capaz de todo [das in allem Geschickte]. Lo que no admite ser superado en posibilidad. Lo inhabitual de esto que es capaz de todo, su deiuon: lo terrible y violento suyo es lo inflexible de su nivelación, a lo que nada puede escapar. Heidegger intenta recoger así el triple sentido del término deiuon mediante el término unheimlich [que traduciré en adelante por inquietante]. Estos versos primeros son, pues, el leitmotiv del coro y el fundamento de la tragedia [77s.].

El segundo momento del coro trágico para Heidegger lo configura luego la mitad de la segunda estrofa, que caracteriza al hombre como uno que…

2                     pantopóros ápolis ep´oudèn érchetai

Siempre anda experto viajero, inexperto y sin salida

no llega a nada [v.370/71]

El tercer momento del poema destaca el trozo central de la 2ª antiestrofa:

3                     hypsípolis ápolis hótoi tò mê kalòn

ksínesti tólmas chárin.

Eminente por sobre el lugar, lo pierde

porque la audacia del hombre

lo hace considerar el ser como no ser.

y el cuarto momento, que señala los versos que cierran el poema y descubren su verdad:

4                     mét´emoi paréstios

génoito mét´ison phronôn hòs tád´érdoi.

Nada sea confiado en el hogar conmigo,

ni participe mi saber de su divagar,

quien haya de poner esto en obra.

Respecto de [1.], al comienzo del estásimon, Heidegger vierte deinón por unheimlich; deinón significa, por lo menos, tres cosas: por un lado, algo que es terrible o temible, das Furchtbare; por otro, algo violento, das Gewaltige, y por último: lo inhabitual o das Ungewöhnliche.

En un primer momento –y considerado desde fuera del hombre- deinón es algo ambiguo, doble, que se contraviene, es controvertido [gegenwendig]. Se piensa en lo terrible como aquello que causa terror [Furchterregende], pero no sólo se trata del temblor y de la medrosidad tiritante que provoca la huida, sino que puede también ser algo que despierta respeto o recato, un recogerse asombrado: tò deinón se muestra tanto en el espanto [Entsetzsen] como en el recato [Scheu], es decir, lo que no nos hace huir sino atender y resistir aquello que enfrentamos como algo venerable, digno de respeto [Ehrwürdige] [77f. 82]. Se trata, empero, de un deinón siempre violento, porque es capaz de muchas cosas, pero sobretodo violento. Lo violento se da fluyendo también en 2 direcciones, nos sale al paso como lo que nos sobrepasa [das Überragende], e impera ominoso sobre todas las cosas, pero también: como lo que actúa [se ejerce] en forma violenta [Gewalt-tätiges], lo que irrumpe presionado desde sí, acercando lo terrible e insuflándonos temor. Eso que supera sobrepasando a todas las cosas en fuerza y capacidad es lo in-habitual, lo que fuerza por igual a todas las cosas. Lo deinón es, por lo mismo, algo inhabitual, “ungewöhnlich”, “alejado” de lo común y corriente, pero sin confundirse con lo monstruoso, lo descomunal y colosal. Se halla entre aquello que es capaz de cualquier cosa [Allgeschicktes] y lo monstruoso. Todo lo cual no acierta propiamente con lo unheimlich del hombre, que - según Heidegger [87, 90s. 103s.], se presenta también en esos tres modos, si bien lo inquietante que determina propiamente al hombre es su no ser-o-estar [jamás] en casa: su Unheimischsein. De allí que resuenen, por tanto, en el “unheimlich” heideggeriano las tres determinaciones anteriores, destacándose, sin embargo, este otro sentido más importante de “unheimlich”, pues destaca al ser más inquietante o unheimlich [deinótaton] de todos: al Da-sein.

Todos los sentidos que caracterizan lo inquietante [Unheimlichkeit] se quedan rezagados detrás del único sentido importante de lo inquietante que el ser del hombre ha adquirido; y que no puede ser superado por ningún otro tipo de Unheimlichkeit [83]. Este modo de “unheimlich” designa “lo que no está en casa [nicht daheim sein] – lo que no está asentado, domiciliado en casa”; de donde el devenir propio del hombre se ha de configurar como aquello que tiene su origen en lo “unheimisch” [lo inhóspito o sin domicilio]; y lo desolado de este no-estar-domiciliado, no-ser-de-casa [Unheimische] se hallará siempre remitido a lo que tiene casa [Heimische]. Y no obstante, esto inhóspito “actúa”, empero, de tal forma que lo de casa prevalece, domina en él [84]. Resultado de lo cual: lo mostruoso [lo Un-geheuere: inseguro, sin domicilio, lo Un-Heimische] es visto primeramente como lo Un-Heimliche, lo in-quietante, en Heidegger. Inquietante aparece así entonces por su carácter de extraño, que provoca miedo y por el carácter violento, capaz de todo, y que permite lo terrible. Lo “unheimlich” en este sentido puede aparecer [des]plegado de múltiples formas, aunque todas ellas se hallan ya incluidas en el hombre. En su singularidad, el hombre sólo puede ser lo Unheimlichste -lo más inquietante, debido a que siempre anda fuera, salido de su domicilio, asumiendo o acogiendo lo inquietante que ya lo supera y sobrepasa [en las cosas, en el Ser]. De aquí que lo inquietante aparezca, en la forma de lo que sobresale [ragen, pélei], siempre, y se mantenga también en la esa deficiencia de su propio ser [83, 88, 90].

Respecto de [2.]: La segunda determinación de ser del hombre queda expresada en la mitad del estásimo, por un oxímoron que describe al hombre como el que: “siempre anda experto viajero, inexperto” [pantopóros-áporos].

La controversia explícita de la frase no es para Heidegger más que evidencia del modo de ser del deinòn, de lo inquietante. Hecho que hay que distinguirlo de cualquier forma de aventura, si bien la naturaleza esencial de ésta bien podría describirse como siendo no-heimisch, esto es, sin-domicilio. Para Heidegger este Un-heimischsein no es algo absoluto, en el sentido de lo extraño y salvaje, donde hallar “la plenitud del Ser”, algo que está afuera o sirve de instrumento para alcanzar un modo de ser metafísico transcendente de la casa [Heimische]. El texto de Antígona describe, para aquél, una experiencia, “que experimenta todo y, sin embargo, se queda sin experiencia, en la medida que lo realizado no puede ser transformado en experiencia, por la cual se consiga ganar una visión de la propia naturaleza [humana] [91s.]”. Sólo la muerte pone a este Dasein ante la experiencia inexorable de su finitud, de la que el hombre no puede escapar por aptitud o artificio alguno. Ese es para Antígona el único saber trágico que ella vive: el de la muerte y que en medio y desde las cosas no se llega a nada [ep´oudèn érchetai].

En lugar de esto, de “sentirse en casa” en medio de la propia naturaleza, en su ser abismal e inseguro, el hombre lo hace huyendo, encaminado por las calles del ente, y cree lograr conseguir algo allí, sin asumir al final que no llega a nada. La nada a la que llega es sólo aquella externa, una de mera negación, que le cierra el paso a su ser, pues lo deja inmerso en la exterioridad contraria de lo que es propiamente. Viviendo en una constante referencia y/o abandono del ser por el ente, el hombre es alguien, que “no [siendo] en casa Unheimische evita su domiciliarse” [92ss., 97s.]. Este tipo de intranquilidad del ser del hombre la llamó Heidegger: “su ser-indomiciliado”, Unheimischkeit [93,112]. Lo que supera, por cierto, toda forma previa de “unheimlich” y convierte al hombre así en lo más inquietante. Para Heidegger es el hombre la única catástrofe, la más violenta de cuántas podamos hallar en la naturaleza y el cosmos; frente a la cual las demás no son tales. La katastrophé del hombre consiste en: “una inversión [una torsión del ser del hombre] [Umkehrung] que lo aleja, le da la espalda al mismo, distanciándose de su propia naturaleza…”[94]. katastrophé entendida la palabra no en sentido de destrucción y aniquilación de ciudades o de mundos, lo que dice el signo de cuño cristiano, que ha desviado el otro sentido griego, empeñando al hombre por un deseo de paraíso, necesidad de apremio que justifique una salvación. La negatividad de la que Heidegger se hace cargo, que está en el hombre, es el fundamento abisal, nádico, unheimlich del hombre, tematizado con el nombre Da-sein, [ex-sistencia], en Ser y tiempo. [cfr. P. Oyarzún, Unheimlichkeit: La voz que llama a tu espalda]

Respecto de [3.]: La tercera definición de la oda se halla configurada en medio del poema, que repite otra vez un oxímoron; pero ahora desde la palabra pólis: hypsípolis ápolis: “Eminente sobre el lugar, lo pierde…”. Esta vez, la palabra del coro sí que nombra un lugar determinado, esto es, la pólis. Ella determina lo político, pero ella no es en sí misma “política”; no es ni la ciudad ni sólo el estado, sino de antes ya propiamente el “sitial” o sede [Stätte] de la morada histórica del hombre en medio del ente –según el decir de Heidegger [99]. Dice él, en su curso de Parménides, de ese mismo año [GA. 54, 1982, 132ss.]: ”La pólis no es ni la ciudad ni el estado, ni en absoluto la fatal mezcolanza de estos dos, que son en sí ya inadecuadas caracterizaciones, luego tampoco entonces la tan referida “ciudad-estado”; sino la localidad del sitio de la historia del helenismo. Ni ciudad ni estado, sino más bien el sitio o sede, matriz de su ser”. Se retrotrae, devuelve, así, lo político a la situación histórica del hombre, justo en medio de los entes, donde aquel se sabe ya confiadamente domiciliado; con todo, este ser de casa, Heimischsein, está determinado respecto de los dioses, a partir de la fiesta, de la relación amo-esclavo, de la relación sacrificio y lucha, nobleza y fama, por la relación entre estas relaciones y en razón de su unidad [GA.53, 101; cf. EM., 117]. Es en el sentido de estos lazos esenciales de vida que la polij se vuelve entonces problemática, digna de ser pensada. Pues ella atraviesa toda actitud del hombre e incluso posibilita todo lo pre-político como lo político; su ser consiste en ser “el sitio abierto para el >destino<, desde donde sean definidas todas las relaciones del hombre con el ente, lo que quiere decir siempre: las relaciones del ente en cuanto tal con el hombre” [GA.53, 102, 106]. De manera que el hombre recibe su ser según la forma y el modo que la esencia de la verdad se patentice en la apertura del ente en su totalidad [108]. Sólo en la medida que el ser se ha revelado, abierto al hombre –apertura que coge al hombre para sí y le destina, es que éste puede tener el carácter de sede para el desocultamiento de la verdad en medio del ente en total, avanzar frente al mudo animal como el animal que tiene lógos, etc. [113]

Antes que lugar de la acción, pólis es el fundamento de toda relación del ente en su totalidad. Con el término pólis, ergo, se alude a una determinación pre-moderna, para Heidegger. El locus de determinación del hombre no es el de la  política en sentido moderno, esto es, como forma fundamental en que se ponen y ordenan todas las cosas en la autoposición de la conciencia del sujeto o como la autocerteza de la conciencia histórica, concepción alcanzada por la historia como un técnico autosaberse de la conciencia. Lo político, luego, como la realización de la historia en sentido hegeliano. Si esta política es la certeza básica de todo actuar histórico-técnico, entonces, la falta de cuestionamiento existente en la conciencia moderna deviene total y necesario, hecho totalmente inverso al caso griego. La interpretación no puede ser tampoco la moderna, en el sentido de considerar la oda tebana un supremo canto de la cultura, donde se ha de equiparar a Antígona con la Religión, y a Creonte con la ciudad, la norma [la cultura]. Menos ha de llamarse a Creón un actor violento, el tirano que transgrede desde el estado lo “Unheimliche” [cf. Bultmann; 1936]. Lo contrapuesto en que se hallan ambos [vertidos] es el de vida y muerte, esto es: lo ambiguo del unheimlich entendido como un no-ser-de-casa Unheimischsein, por el inevitable no llegar a nada debido al constante ajetreo con las cosas, y por ello no-[poder]-ser-de-casa al no estar familiarizado aún con la casa a partir de la pertenencia con el Ser.

ad. 4) al final del poema y respecto del comienzo de este coro se ponen en evidencia la reprobación, el rechazo y la expulsión desde lo “unheimlich”, según la interpretación completa hecha por Sófocles, mientras que Heidegger vuelve a constatar en su versión alemana, que el hombre es lo más inquietante:

mét´emoì paréstios

génoito mét´íson phronôn hòs tád´érdoi.

Nada sea confiado en el hogar conmigo,

ni participe mi saber de su divagar,

quien haya de poner esto en obra.

Dos veces se niega aquí lo “unheimlich” con un “no” [o nada], que se interpreta como expulsión del hogar [Herd: Ser]. Así se nos plantea, por tanto, la cuestión, si Antígona ha de ser también expulsada del hogar-nación tal como Créon busca sancionarlo, o saber si acaso ella participa de la naturaleza [ser] unheimlich del ser [del] hombre [120]. Heidegger responde a esta pregunta del curso desde el diálogo que Antígona sostiene con Ismene; en él se encontraría acuñado el ser de Antígona, que dice: “Pero perseguir desde el comienzo aquello no conviene, si bien no hay nada en contra que se pueda hacer”. Empero Heidegger no va a seguir ahora a Hölderlin, porque éste no da con lo esencial de aquel pasaje [124s.]; pues, aquello contra lo que nada puede hacerse es el destino y su fundamento esencial, lo que para Heidegger significa que: Aquello que no permite desde la partida ninguna otra posibilidad de ser en el hombre, no es lo mejor. Y, no obstante, el actuar de Antígona no es algo imposible; contra la muerte de su hermano Polínice, la ley de los vivos y de los muertos debe perseguir aquello que Ismene niega y le parece poco apropiado hacer. El saber de Antígona consiste en acoger justamente el consejo de lo “unheimlich” dentro de su propio ser, que se muestra aquí y allá. De tal modo que, lo Heimische, el ser-de-casa, ser-domiciliado no sea lo que el hombre mismo hace, sino -a la inversa- lo que hace del hombre aquello que él es y el que puede ser [126s.]. La tragedia de Antígona da inicio a su caída, con la experiencia de la verdad del ser y de la simpleza, en donde aparece lo que constituye en conjunto la tragedia. Ella es en un sentido pleno unheimlich, lo inquietante. Ella habita en lo unheimisch, su morir es un llegar a ser de casa, pero no como certeza terrible y poco habitual, sino un llegar a ser de casa en lo no-domiciliado, inhóspito de cada cosa y a partir de ella. ¿Ha de ser expulsada Antigona del hogar del Herd? ¿Qué significan lo que tiene domicilio, lo de casa y el fogón en las palabras finales del coro [130]?

            El hogar es el sitio, la sede del ser de casa, Heimisch-sein. En la palabra paréstios resuena para Heidegger empero el fuego del hogar, la diosa hestía; con ella se vinculan el brillar, clarear, calentar, alimentar, purificar, ennoblecer, encandecer. Este fuego tiene su lugar en especial en los templos de los dioses y en todos los lugares de la habitación humana, donde se reúne todo en torno a lo que acontece y se dispensa; el hogar es debido al fuego: el fundamento y el “centro determinante”, sitio de todos los sitios, sede del hogar por antonomasia [134]”

            La doble negación hecha por el coro de ancianos tebano hace referencia también a su propia pertenencia al hogar… Ellos son los del hogar, los de casa. Por ellos habla un “saber del deinón”, de la Unheimlichkeit del ser del hombre, que va mucho más allá de considerar al hombre como mero deinótaton entre los entes, sino deja sospechar algo de la ley del ser no-domiciliado del hombre Unheimischsein; saber esto, es para Heidegger un divagar wähnen –que no es ningún saber racional ni opinar- porque lo expulsado del hogar no tiene ni podría tener un saber propio del hogar. Lo que así insinúa el pensador es que, existe un saber que proviene, se origina de la pertenencia al hogar, y que es evidentemente silenciado y callado en el coro: no queda dicho. Esto no-dicho está determinando cada vez el contenido de lo expresado [en palabras] y no deja que la verdad de lo dicho se agote en aquello, pues no todo lo que puede ser dicho, ha de ser expresado. Como la verdad griega Heidegger apela a un lado velado del Ser: a su inmanencia. Luego, puede ocurrir también, a veces, que lo a ser dicho quede enmudecido en lo dicho; lo que demanda, entonces, atender en el coro de la tragedia a lo no-dicho en lo dicho. Oír un saber semejante acerca del hogar es luego sólo un presentimiento del ser [Ahnen des Seins], barrunto del ser que sale de lo “unheimlich” en relación con el hombre que realiza las distintas posibilidades del Unheimischsein entre los entes, cada vez que, merodeando lo Heimische, atiende u omite decidir por el Seyn.

Antigona es esa “ley nacional” que el coro inserta en el “Heimischwerden de la existencia en tanto que Unheimischsein” radical del hombre. Sólo el poeta conoce y sabe de ella [168ss.], la experimenta [padece] y la canta en el poema; ello es lo poético de su decir, lo sagrado que nombrase alguna vez: el habitar histórico del hombre. Lo dice en tanto semidiós, entre la tierra y el cielo, como el espíritu del río que torna habitable el país, el suelo del hogar y casa de la historia. Los ríos son mediadores, son los poetas, “que abren el espacio de tiempo, en donde la pertenencia al hogar el Heimischsein, un familiarizarse con la casa, la patria sea posible [182ss.] Concluyo: En la figura del coro, Heidegger lee la Antigona como saber de lo familiar desde lo deinón, saber del sitio del ser-del-hogar y, por tanto, también de lo patrio y lo nacional como irrupción y aparecer del Ser mismo para un pueblo, en 1934! y en la figura del dios venidero y como lejana disposición después de 1939 [GA.39, 48, 120ss., 185; GA.53, 133, 137].

Excursus comparationis: En su curso de “Introducción a la metafísica”, de verano de 1935, Heidegger trabajó con las tragedias de Antigona y Edipo el Tirano, realizando también la traducción e interpretación del segundo coro de Antígona. El proyecto poético de Sófocles debía servir para aclarar la definición del ser del hombre y del Ser encontrada en el poema de Parménides como en las sentencias de Heráclito, oscurecidas por tanto traslado histórico [EM, 112]. Por lo que, la “Introducción a la metafísica” había puesto en marcha un diálogo con el pensamiento poético de Sófocles, tratando de aproximar poetizar y pensar, el uno con el otro. Heidegger buscaba probar cómo en el inicio de la filosofía, la verdad del Ser –decaída hoy- se desplegaba como unidad y disputa [íntima de una lucha, Kampf] por el ser del ente. De allí que su libro celebrase la interpretación que hiciera Karl Reinhardt [tr. 147ss.] de la tragedia de Edipo como tragedia de la apariencia, cuyo libro sobre el Rey Edipo [1933] era para él el referente más importante sobre la tragedia en esos días. Desde inicios de los treinta, Heidegger buscaba restaurar el Ser desde un suelo griego más original, encubierto por las diversas traducciones que de esos conceptos básicos hiciera el pensar posterior; librarnos del clasicismo en que se enterraba al Ser.

Sabemos, por otro lado, que la actual traducción del estásimo de 1935 no concuerda en nada con la edición pública del curso, en 1953 [Tübingen]; y si bien el curso despertó algunas sospechas -en Jürgen Habermas, por ejemplo, quien insinúa poder leer allí un intento de rehabilitar al fascismo-, era por ese entonces el único documento de que se disponía para auscultar la postura que Heidegger tuvo respecto del régimen nacionalsocialista. [Die Zeit, 13.8.53; Nr.33, 6]. La traducción del coro que aparece en el texto de la metafísica, del año 53, no concuerda, empero, con la interpretación hecha del mismo; y esto, porque el texto que substituía al original proviene efectivamente de 1942-43, época de su tercer curso de Hölderlin, donde el curso entero se halla abocado a la exégesis del coro de la Antígona; de modo que el texto publicado por Niemeyer-Verlag, en 1953, fue reelaborado por completo para su edición [cf. Epílogo a GA.40, 231ss.]. Se conocen otros casos de escritos de similar fecha, que delatan idéntico actuar en relación a expresiones históricas “fallidas”, por lo que debemos leer hoy a Heidegger con suma cautela [cf. Nietzsche, Schelling]. La versión del coro de 1935, en carta a K. Jaspers, deja ver, contrariamente al texto posterior de 1942, la influencia nietzscheana [p.ej. el concepto de los creadores, saber como voluntad], aunque sigue fiel todavía a la versión usada por Hölderlin.

El curso “Introducción a la metafísica” entiende a la metafísica como tragedia de la verdad del ser urdida por la apariencia, esto es, la errancia y el Ser [EM, 81s.]; la apariencia [Schein] es concebida allí como una forma del “manifestarse que brota” [tr.100] que pertenece por necesidad al Ser de la physis [83].

El saber que corresponde a ese ser fue concebido como un querer, puesto que son únicamente los creadores [como violentos ejecutores, Gewalt-tätigen;123], los que, instaurando, pueden fundar un nuevo mundo, cuando enfrentan la fuerza imperante de la physis mediante su obra proyectada en su contra y según el modo de ser del arte plástico antiguo [122ss.; tr.198ss.]. En su primera versión, Heidegger traduce, por tanto, el inicio de la segunda estrofa como sigue:

sophón ti tò machanóen

téchnas hypèr elpíd´échon

Unheimliches über Verhoffen

beherschend: die machenschaften des

Wissens - [V.365s.]

Algo inquietante dominando

sobre toda esperanza: la maquinación

del poder – [versión de 1935]

Aquí se ha traducido téchne por saber y tò machanóen por maquinación, lo que en el tercer curso acerca del himno “Ister”, en 1942, Heidegger vierte por Gemache [inventivas] y Können [capacidad, habilidad] [GA.53, 72]. En 1935, el arte es para Heidegger la acción poética futura y, por cierto, contra la téchne entendida como manipulación del saber; y por tanto, el arte no como mero planteamiento acerca de entes antes ya presentes pero desconocidos aún, sino un incipiente y constante mirar más allá y por encima de lo que ya está ahí delante presente. Ese mirar más allá pone en obra, de diferente manera, y por caminos y dominios diversos, lo que ya le entrega un relativo derecho y la determinación posible a lo que existe ahí delante, y con ello, sus límites [tr.198]. Saber es, en el verano de 1935, “el poder poner en obra el ser entendido como un ente que en cada caso es de un modo u otro “. El arte erige, trae el ser a un ente [presente], lo pro-duce [e-fectúa] en la obra [cf. Holzwege, 30, 25ss.]. Luego, la téchne caracteriza y encierra al deinón en forma decisiva: son los creadores, quienes ponen la physis en la obra del hombre; es el hombre quien como Brecha del Ser se adecua, entrega, como sitio para la irrupción del Ser; aprueba la irrupción violenta del ser por su condición, afirma su pertenencia al deinón que es su katastrophé –en 1942 la padece -, para afirmarse como ente. Lo que más tarde será entendido como técnica, la téchne, no será sino el antojadizo ajetreo con el ente, una técnica prometeica de la cual su discurso rectoral, de 1933, ya habría hablado y advertido [R.11]: “un saber que queda supeditado de antes ya a la supremacía del destino y sucumbe ante ella”. La forma suprema de técnica, sería entonces -por su relación de correspondencia, de análogon con la physis [ser]- la producida por los poetas, pensadores, estadistas. Lo dice H. en su análisis primero del poeta y lo repite en su curso del 1935. Débil aparece así la versión dada por la edición del coro en 1953, piénsese sólo en el enfático comienzo de la versión que dirige a K. Jaspers: ”Y nada más inquietante que el hombre”.

Lo que pone de manifiesto ahora el doble sentido en lo “unheimlich” -deinón como lo que nos avasalla y supera, y lo violento o que causa violencia, el contra-venirse o refluir del deinón y del ser-del-hombre en tanto alguien que se pertenece a él. “Widerwendig” contra-vertido, la contrariedad, es la palabra que traslada el tò diapherómenon heracliteano [frag.10] en el Seminario de Le Thor [1966; GA.15, 278s.]. En su curso sobre el poeta, Heidegger vierte lo que se contrapone armónicamente -das Harmonischentgegengesetzte de Hölderlin, como un contravenir – widerwendig [gegenwendig], aquello que se halla vertido o fluye en dirección contraria, a la contra, lo que se dirige a contracorriente de algo internamente. La Widerwendikeit, este reflujo o contrariedad se cumple en su proceder desde el mismo Ser y sin remitir estrictamente a una contradicción o Widerspruch: el ser no contradice al ente, fluye sólo a contrapelo suyo. Así ha de pensarse también en Heidegger “el uno en sí mismo diferente” heracliteano, en su Ser. Pensar que, en rigor, para Heidegger no es dialéctico, puesto que no busca superar oposiciones al modo hegeliano, sino mantener el pólemos, la disputa, la lucha esencial de ambos contrarios en su respectiva separación y diferencia propia, pero en una co-pertenencia esencial de reciprocidad. Todo el pensar del Ser heideggeriano, desde la más emblemática figura de la verdad, en el pensar de la alétheia, establece esa polaridad negativa de ocultamiento y desocultamiento en todas las materias y modulaciones de su pensar.

Con todo, el “deinón” de la physis [Ser] que supera al hombre, y a la que éste pertenece, contra la que erige su mundo, contraviniendo su hegemonía, no es idéntico con el de 1942; el deinón de acá confirma un cambio de lectura, pues el centro de la interpretación es un deinón que gira en torno al fuego de la casa, del Heimischwerden [de devenir familiar] en el Unheimischsein del deinón del Ser. Lo “unheimlich” del Ser entendido no desde su ser-avasallador que sobrepasa y violenta, sino desde lo relativo a su destino, en el ser domiciliado, desde el envío venidero en el Da-sein. Como “hogar” que es el nombre en que resuena el Ser y al que se somete ahora el Da-sein del poeta “esperando” su futuro domicilio en medio de la condición de raíz “unheimlich” del Ser y de ser-hombre [katastrophé]. No más la hybris, ni el afirmar la voluntad de un saber esencial al Dasein, como se hiciera notar en 1935. El Ser supera al hombre y no a la inversa, su poder es lo “unheimlich” que ha de ser soportado, padecido en la existencia. Lo violento empero en el lenguaje, en el entendimiento y en la imaginación y la construcción “crea” [produce] caminos por medio de los cuales se manifiesta el ente; nombra así lo violento, por donde se mueve la acción de los que hacen violencia, y configura el circuito completo de la maquinación que en esto se ha transferido. Maquinación que aquí es pensada como saber de la téchne. Desde allí ha de entenderse lo inquietante de todo actuar violento, de toda [posible] violencia [GA.53, 120ss.]. Violento, luego, no es lo provocado por una subjetividad, sino el carácter esencial de una realidad cuasi mítica y la relación que domina en ella entre el Dasein y naturaleza que surge violenta. Lo que nos “sobrepasa y arrolla” de la naturaleza y del hombre hay que concebirlo entonces como “poderío y supremacía” [presencia] de una divinidad indefinible y mágica, equiparable con la representación del Maná de la mitología arcaica [GA.3, 257s., 261ss.].

La primera lectura del coro, en 1935, se hizo en tres etapas [EM,113s.]: la primera de ellas [114-117] buscaba determinar las palabras rectoras poéticas fundamentales, que atravesaban y dominaban la totalidad del poema [v. 331s., 361s., 374s.]. Estas palabras corresponden a los tres primeros momentos de la interpretación de la segunda versión de verano de 1942. La segunda etapa [118-123] va siguiendo así a las estrofas del poema y extrayendo de allí una antropología, en la medida que traspasa los límites de todo el dominio, que la poesía ha dejado abierto. Esta etapa describe en su desarrollo, todos los ámbitos esenciales de lo violento y de los que causa violencia. En la última y tercera etapa [123-133] el hombre trágico es definido por aquello no dicho de él: Él es una [la] brecha del Ser. El hombre es utilizado [gebraucht] por el ser, para que el primado de la physis se pueda desplegar en su ser y por él lo haga también aquello que lo sobrepasa, esto es, para que [el Ser] pueda entrar en el ente en su totalidad. El hombre es considerado por tanto como el in-cidente [Zwischen-fall], por el cual el Ser se admite históricamente en el ente, el medio donde los creadores mediante su actuar o ejercer violencia [téchne] se instalan a contrapelo de lo arrollador [de la physis como un orden prevaleciente “Fug”: la díke; 123] y lo quebrantan estos de tal manera que su violencia es ejercida como algo bueno o algo malo. Creadores son los que pro-ducen, así, en tanto que actores violentos, en la medida que ponen en obra la verdad del ser. Esto último configura la relación recíproca y ambigua del carácter “unheimlich” del ser-humano, que conduce o al justo orden o al desquicio del hacer humano.

En la tercera etapa es retomada la primera etapa, puesto que su última estrofa encierra la totalidad de la interpretación del deinón. Lo controvertido del lazo entre díke y téchne constituye la definición que se buscaba del hombre, ambos quedan frente a frente. la idea de seguir la traducción de Hölderlin no era otra, tanto el uno pensando como el otro poetizando contra-ponen sin desearlo la naturaleza y la téchne, reclaman la sutura de esta escisión del ser, en un espacio que debe volver a ser reunificado para el hombre si no ha de volverse catastrófica la relación o el escape en el desquiciamiento de cada uno de ellos, en la frenética progresión de la modernidad. La técnica irrumpe frente a la ordenada díke, a la ley del ser, la que dispone en tanto que orden, por su parte, por encima de toda téchne. Sólo entonces se abre el hombre a su ser más intranquilizador [123ss.], cuando lo que sobrepasa el ser del hombre es usado contra él mismo y esta fuerza permite que él mismo se quiebre, en la medida que la asignación del ser, esto es, el imperar de la díke se oculte o decline y el hombre sea arrancado con ello de la pólis. Por las diferentes maneras en que esto ocurre en la segunda interpretación, lo prueba la fuerte acentuación dada a la cuarta estrofa que cierra el poema y es la más importante. Lo que nos sobrepasa no es lo efectivo en la definición del hombre, sino mucho más aquello que caracteriza la relación de Creón y Antígona con el Ser y donde ha de residir, de acuerdo a la interpretación heideggeriana, lo Heimliche [lo de casa] de lo no-domiciliado, inhospitalario: en el secreto saber de la casa, del hogar. La verdad del ser que contiene este saber del hogar [lo familiar casa patria] fue reclamado por el coro como lo aun por poetizar, como lo no-dicho en lo que se ha expresado, como el ocultamiento en el desocultarse de lo verdadero. Este saber se queda en un presentimiento del ser, ningún cálculo, sino solo la opinión, divagación o fe en la pertenencia un hogar. Al lugar del Heimischsein, que hay que asentar entre muerte y vida en Antígona o entre la venida y la huida de los dioses, en el An-denken hölderliniano. Es este último quien en su traducción remitiría también a la verdad del ser en el primer inicio de la filosofía. Esa remisión hace de Hölderlin un pensador, un poeta que se arranca más allá de la metafísica.