DEL ESPÍRITU. HEIDEGGER Y LA PREGUNTA.
JACQUES DERRIDA

dos

Cuestiones pendientes, tengo presente el subtítulo propuesto para este coloquio. Antes de comenzar realmente, conviene que diga algunas palabras sobre lo que son para mí hoy en día las cuestiones pendientes: de Heidegger y en cuanto a Heidegger. Ello me permitirá describir la economía o la estrategia que me ha impuesto la elección de este tema hoy, en un determinado momento de mis lecturas, en un momento sin duda para mí de dudas y perplejidad graves. Estas pocas observaciones, por preliminares que sean todavía, aclararán tal vez el trayecto que ahora emprendemos.

La atención al Geist, que me orientó en otro tiempo en ciertas lecturas de Hegel,[i] se debe hoy a una investigación que llevo a cabo desde hace algunos años en un seminario sobre la nacionalidad y el nacionalismo filosóficos. Ciertos textos de Heidegger me proporcionan, a menudo, la prueba misma. Textos también puestos a prueba, particularmente cuando se trata de la lengua y del lugar. Continuando con el trabajo, del que he publicado un corto prefacio con el título de Geschlecht, diferencia sexual, diferencia ontológica,[ii] intenté seguir la huella y los envites de Geschlecht, palabra terriblemente polisémica y poco menos que intraducible (raza, linaje, origen, generación, sexo), en el texto de Unterwegs zur Sprache sobre Trakl. Encontramos en él una distinción, que Heidegger pretende decisiva, entre geistig y geistlich, además de una curiosa división en el seno mismo de la palabra geistlich. Naturalmente, me propongo volver sobre esta distinción y sobre esta división que organizan el pensamiento del Geschlecht en esta etapa del camino heideggeriano.

Por otra parte, y me estoy refiriendo todavía al mismo seminario, una lectura lo más concienzuda posible del Timeo, particularmente en todo lo que hace referencia a la chora, me parecía que volvía cuanto menos problemática la interpretación que propone de ella Heidegger en la Introducción a la metafísica. Sobre este ejemplo podrían extenderse y articularse entre ellas otras cuestiones. Cuestiones que conciernen a la interpretación general de la historia de la onto-teología o a aquello que llamaré, con una palabra que Heidegger habría rechazado y que yo mismo utilizo provisionalmente por pura comodidad, la axiomática de la Destruktion y del esquema de la epojé en general. Aunque el uso de esta palabra, axiomática, sólo es sospechoso desde el punto de vista de ese esquema mismo de la epojé. En principio, uno no está obligado a prohibirse lo que Heidegger prescribe proscribir. ¿Por qué no preguntarse sistemáticamente por esta prescripción y esta proscripción?

El año pasado, como preparación a otro coloquio sobre Heidegger en la universidad de Essex (David Krell, que se encuentra hoy entre nosotros, fue el organizador y algunos de ustedes se encontraban entre los participantes), tuvimos en Yale una especie de seminario privado con algunos amigos americanos.[iii] Respondiendo a sus preguntas o sugerencias, traté entonces de definir aquello que me parecía en suspensión, incierto, todavía en movimiento y por tanto, al menos para mí, por venir en el texto de Heidegger. Distinguía cuatro hilos conductores y, al final de la entrevista que he mencionado de Essex, me vi obligado a preguntarme: ¿qué es lo que mantiene unidos a esos cuatro hilos? ¿qué es lo que los entrelaza? ¿dónde está el nudo de esa Geflecht? si es que al menos hay uno, un único y sencillo nudo, lo que no es siempre seguro -y aquí nos encontramos de nuevo con la última o con la siempre penúltima pregunta.

Y ésta es la hipótesis que me gustaría poner hoy a prueba mientras os la expongo. Seguir al pie de la letra lo espiritual heideggeriano, puede llevarnos tal vez a aproximarnos, si no a un punto central de ese nudo, que yo creo que no existe, a algo que se asemeje a una resistencia nodal en su torsión más económica. Explicaré, como conclusión, por qué esto que presento educadamente como una hipótesis debe necesariamente confirmarse. Sé de antemano que esta hipótesis es verdadera, y su verificación se me antoja tan paradójica como fatal. Se trata de la verdad de la verdad para Heidegger, una verdad cuya tautología no hay ni siquiera que descubrir ni inventar. Pertenece al más allá y a la posibilidad de toda pregunta, a lo incuestionable incluso de toda pregunta. El Geist no puede más que reunir este trenzado en la medida en que para Heidegger, como tendremos ocasión de comprobar, no es más que otro nombre del Uno y de la Versammlung, uno de los nombres del recogimiento y de la reunión.

El primero de los cuatro hilos conduce precisamente a la pregunta, a la pregunta por la pregunta, al privilegio aparentemente absoluto y durante mucho tiempo incuestionable del Fragen, de la forma, de la esencia y de la dignidad esencialmente cuestionadora, en última instancia, del pensamiento o de la senda del pensamiento. En muchas otras ocasiones, como tendremos ocasión de ver, Heidegger diferencia los modos del cuestionar, del preguntar o del interrogar, analizando incluso la repetición reflexiva de tal o cual pregunta: «¿por qué el porqué?» Aunque casi nunca, me parece, ha dejado de identificar lo más elevado y lo mejor del pensamiento con la pregunta, con la decisión, la apelación o la custodia de la pregunta, esa «devoción» del pensar.[iv] Esta decisión, esta apelación o esta custodia, ¿constituyen ya la pregunta? ¿Son también la pregunta? Y, ¿qué hay de esa «devoción»? ¿Por qué ese casi nunca? Debemos tener paciencia. Me hubiera gustado comprender hasta qué punto ese privilegio del cuestionamiento estaba fuera de duda. Evidentemente, no que estuviera fuera del alcance de una pregunta, ni de un pensamiento de lo impensado que viene a ser una vez más la determinación heideggeriana de lo impensado (un solo y único pensamiento por cada gran pensador, y por tanto un im-pensado, él mismo también simple y que no es un-gedacht más que en la medida en que, de forma no negativa, es un-gedacht,[v] por tanto un pensamiento todavía, como recalcan la entonación, la acentuación, el subrayado, esos modos del evitar o del inevitar de los que hablaba hace un momento). No fuera del alcance de una pregunta, por tanto, sino de otra cosa. Así pues, voy a tratar de demostrar que Geist es tal vez el nombre que Heidegger da, más allá de cualquier otro nombre, a esta posibilidad incuestionada de la pregunta.

Un segundo hilo conduce, particularmente en la gran cuestión de la técnica, a este enunciado típico y ejemplar: la esencia de la técnica no es técnica. Este enunciado matriz sigue siendo, al menos por una de sus caras, tradicionalmente filosófico. Conserva la posibilidad del pensamiento cuestionante, que es siempre pensamiento de la esencia, al abrigo de toda contaminación originaria y esencial de la técnica. Se trataba, pues, de analizar ese deseo de no-contaminación rigurosa y, desde ese momento, tal vez también de tomar en consideración la necesidad, podríamos decir la fatalidad de una contaminación, la palabra me parecía importante, de un contacto con la técnica que impurificara originariamente el pensamiento o el habla. Contaminación, por tanto, del pensamiento de la esencia por la técnica, y en consecuencia de la esencia pensable de la técnica por la técnica -e incluso de una pregunta de la técnica por la técnica, pues el privilegio de la pregunta tiene algo que ver ya, siempre lo ha tenido, con esa irreductibilidad de la técnica. Es fácil imaginar que las consecuencias de esta necesidad son ilimitadas. El Geist, me atrevo a sugerir, nombra también aquello que Heidegger quiere preservar de toda destitución (Entmachtung). Tal vez se trata incluso, más allá de aquello que hay que preservar, de aquello mismo que preserva (rettet). Y lo que preserva no se dejará preservar de esta contaminación. Las cosas transcurrirán aquí entre la diferencia entre la Geistigkeit y una cierta Geistlichkeit (no cristiana) del Geist del que Heidegger quiere preservar la pureza, una pureza interior al espíritu, incluso cuando reconoce que el Mal (das Böse) es espiritual (geistlich).

El tercer hilo reconduce a lo que sigue siendo para mí una vieja inquietud, una sospecha siempre persistente, concierna a Heidegger o a cualquier otro. Se trata del discurso sobre la animalidad y la axiomática, confesada o no, que la gobierna. Hace tiempo[vi] que vengo haciendo alusiones a este tema. Hace tres años, en el curso de aquel trabajo sobre Geschlecht, y en una conferencia que algunos de ustedes conocen,[vii] propuse un extenso análisis del discurso heideggeriano sobre la mano, en todos aquellos lugares en que aparece; bien se tratase, temáticamente, de un pasaje de Was heisst Denken? (el mono posee órganos de prensión, pero únicamente el hombre «posee» la mano ; o mejor aún: la mano - y no las manos- dispone de la esencia del hombre) bien se tratase, diez años antes, del seminario sobre Parménides que retoma la meditación en torno a pragma, praxis, pragmata. Estos términos se presentan como vorhandene o zuhandene, por tanto dentro del dominio de la mano (im Bereich der Hand).[viii] Problema que concierne todavía a las relaciones entre el animal y la técnica. Esto ocurre particularmente a través de una oposición bastante problemática, me parece, entre dar y tomar. Organiza el pasaje de Was heisst Denken?; dicta las relaciones entre la prensión y la razón (vernehmen, Vernunft), las relaciones entre el habla y la mano, la esencia de la escritura como escritura manuscrita (Handschrift) ajena a cualquier mecanización técnica y a cualquier máquina de escribir. La interpretación de la mano, como la oposición entre el Dasein humano y el animal, domina de manera temática o no temática el discurso más ininterrumpido de Heidegger, desde la repetición de la pregunta por el sentido del ser, la destrucción de la onto-teología, y ante todo la analítica existenciaria que redistribuye los límites entre Dasein, Vorhandensein y Zuhandensein. En cuanto se trata de la mano y del animal, aunque estos temas no se pueden circunscribir, da la impresión de que el discurso de Heidegger se entrega a una retórica tanto más perentoria y autoritaria cuanto más trata de disimular su confusión. Deja intactos, al abrigo de la obscuridad, los axiomas del humanismo metafísico más profundo, y no exagero cuando digo más profundo. Esto es especialmente evidente en los Conceptos fundamentales de la metafísica [ix] cuando trata de las tesis directrices sobre las que volveremos luego: la piedra no tiene mundo (weltlos), el animal es pobre en mundo (weltarm), el hombre es creador de mundo (weltbildend). He intentado despejar las implicaciones de estas tesis, su dificultad aporética y no disimulada o su carácter interminablemente preparatorio. ¿Por qué Heidegger presenta tales proposiciones en forma de «tesis», cosa que no hace prácticamente nunca en ninguna otra parte, ateniéndose a razones esenciales? ¿Acaso estas «tesis» no afectan a su vez a todos los conceptos que se encuentran implicados, empezando por los de vida y mundo? Es evidente que estas dificultades tienen que ver con la del Fragen (el animal no es realmente capaz), con la de la técnica y finalmente además con la del espíritu: ¿qué pasa con la relación entre espíritu y humanidad, espíritu y vida, espíritu y animalidad?

El cuarto hilo, en fin, conduce, a través del pensamiento de la epojé, en sí misma y por su aplicación, a lo que llamaré, un poco provocativamente, la teleología oculta o el orden narrativo. Ya he insistido sobre los ejemplos de la chora, de la prescripción de determinados pensamientos, como el de Spinoza a propósito del Principio de razón, etc. Pero una vez más, veremos que la discriminación de la epojé puede ordenarse en torno a la diferencia -llamémosla intra-espiritualentre la determinación platónico-cristiana, metafísica u onto-teológica de lo espiritual (geistig) y un pensamiento distinto de lo espiritual tal y como aparece por ejemplo en el Gespräch con Trakl: se trata de lo geistliche, esta vez sustraído, como quería Heidegger, a su significación cristiana o eclesial.

He aquí, más o menos, donde me encontraba cuando decidí hablar del espíritu. Y voy a hacerlo con una certeza negativa y con una hipótesis: la certeza de no comprender del todo lo que regula finalmente el habla espiritual de Heidegger, la hipótesis de que cuanta más claridad, tal vez la claridad ambigua de la llama, más nos acercaremos, en la encrucijada de estos cuatro hilos al nudo de ciertos impensados.

Ni que decir tiene que esos impensados corren el riesgo de ser los míos, exclusivamente los míos. Y lo que todavía sería más grave, tajantemente más grave, que no conduzcan a nada. «Cuanto más primigenio sea un pensar, dice Heidegger, tanto más rico será su no-pensado. Lo no-pensado es el don (Geschenk) más sublime que un pensar tiene que ofrecer.»[x]

Jacques Derrida