DEL ESPÍRITU. HEIDEGGER Y LA PREGUNTA.
JACQUES DERRIDA

diez

Éste no es el lugar ni el momento, ya es muy tarde, de reavivar guerras de etimología, como tampoco, cosa que me tienta a menudo, todos los fantasmas que se afanan entre los bastidores de este «teatro alquímico», como diría Artaud. Y uno de los fantasmas más obsesivos, de entre todos los filósofos de esta alquimia, sería una vez más Hegel que, como he tratado de demostrar en otra parte,[i] situaba el tránsito de la filosofía de la naturaleza a la filosofía del espíritu en esta combustión desde la que, como el efluvio sublime de una fermentación, el Geist -el gas- se eleva o se levanta por encima de los muertos en descomposición para interiorizarse en el Aufhebung.

Dejemos de lado por tanto la etimología y los fantasmas -¿acaso no son la misma cuestión?- y limitémonos, provisionalmente, a la lógica interna de este discurso, o más exactamente a la manera en que se constituye esta interioridad, digamos más bien esta internalización familiar, esta domesticación en un lugar donde el pensamiento del espíritu parece el más idiomático, cuando la llama del Geist no arde, para lo bueno y para lo malo, más que en el hogar de una sola lengua. Hace un momento dije dos palabras para marcar la doble disimetría que determinaba la pareja greco-alemana. ¿Qué es lo que acaba de precisarse a este respecto? Tenemos, aparentemente, un triángulo de lenguas, el griego (pneuma), el latín (spiritus) y el alemán (Geist). Heidegger no descalifica la inmensa semántica del soplo, de la respiración o de la inspiración implícita en el griego o en el latín. Únicamente las declara menos originales.[ii] Pero este suplemento de originalidad que él asigna al alemán sólo tiene sentido y sólo puede ser pronunciado en el interior de un triángulo o de una triada histórico-lingüística, y únicamente si se acredita una especie de historia del sentido de la «cosa» pneuma-spiritus-Geist, que es a la vez europea y lleva, a través de esta interpretación del Geist, más allá o más acá de la Europa occidental en su representación habitual.

A quien reprochara a Heidegger por no ocuparse de otras lenguas ¿qué es lo que éste podría contestar? En principio, tal vez esto: lo que él piensa en su lengua -y fuera de una lengua no puede pensarse- se mantiene en ese triángulo intra-traduccional. El Geist tendría un sentido más originario que pneuma y spiritus, pero sería mantenido historialmente en una relación de traducción tal y como el pensador alemán habita ese espacio, y únicamente en ese lugar triangular fuera del cual podemos encontrar, por cierto, toda clase de significaciones de igual dignidad, al menos, que presentan por sí mismas tentadoras analogías, pero cuya traducción por pneuma, spiritus o Geist testimoniaría una ligereza abusiva y en última instancia violenta con respecto a las lenguas así asimiladas.

Yo no discutiría la «lógica» poderosa de esta respuesta si el triángulo historial pudiera legítimamente cerrarse. Pero, al parecer, sólo se cierra cuando media una brutal prescripción. «Prescripción» aparece aquí como una palabra prestada a diferentes códigos (jurídico o psicoanalítico) para decir, de una manera rápida y sin titubeos, algo de ese evitamiento que estamos intentando aquí prudentemente pensar. Tal «prescripción», por tanto, parece sin duda significativa en sí misma, en su contenido, aunque ahora sólo me interesa resaltar su valor de síntoma, en cierto modo, y plantear una cuestión de derecho: ¿qué es lo que justifica «historialmente» el cierre de este triángulo? ¿Acaso no permanece abierto desde su origen y en razón de su estructura misma a lo que el griego y más tarde el latín de las Escrituras debieron traducir por pneuma y spiritus, a saber, la ruah hebraica?

Una observación preliminar: por lo que se refiere a las dimensiones últimas de esta pregunta, concierne menos a un evitamiento historial, como acabo de sugerir precipitadamente, que a la determinación misma de una historialidad en general dentro de los límites que un tal evitamiento vendría a detener. Lo que Heidegger llama Geschichte, con todas las significaciones que él asocia a esta palabra, se desplegaría en el advenimiento y como la institución misma de este triángulo.

No pudiendo invocar aquí el enorme corpus de los textos proféticos y de su traducción, limitándome a recordar aquello que permite leer todo un pensamiento judío como un inagotable pensamiento del  fuego[iii] sin citar, en los Evangelios, los indicios de una pneumatología que se halla en relación de traducción indeleble con la ruah, sólo me referiré a la distinción paulina, en la primera Epístola a los Corintios (II, 14) entre pneuma y psyché. Correspondiendo a la distinción entre ruah y néphéch, pertenece, si es que no es incluso su inicio, a la tradición teológico-filosófica en la que Heidegger interpreta todavía las relaciones entre Geist y Seele.[iv]

Una vez planteado este inmenso problema, ¿debemos preguntarnos por la legitimidad de la clausura historial del habla en la que Heidegger repite y pretende superar la carrera europea del Oriente en Occidente? Sin contar con que entre otros trazos, por ejemplo aquellos que hacen de ella, a veces, un «espíritu santo» (ruah haggodech, ruah godech), la ruah puede también, como el Geist, llevar implícito el mal. Puede convertirse en ruah raa, el espíritu maligno. Heidegger delimita, no ya sólo tal o cual falsa interpretación de la Geistigkeit en nombre de una auténtica Geistigkeit, como hacía en 1933-1935, sino todo el discurso europeo y cristiano-metafísico ligado a la palabra geistig, en lugar de pensar lo geistliche en el sentido que le diera Trakl. Desde ese momento, es su propia estrategia de 1935, toda ella ordenada por un uso todavía limitado de la palabra geistig, la que se cuestiona, comprendida, comprometida, incluso deconstruida por esta nueva delimitación.

Ahora bien, es en este momento cuando Heidegger cierra o encierra violentamente al Europeo entre los idiomas que habían incorporado, sin embargo, la traducción de una lengua al menos y de una historialidad que no aparece nombrada jamás, pensada jamás, y que tal vez, en efecto, no volverá a someterse ni a la epojé historial ni a la historia del ser. ¿Cuál sería entonces el lugar más apropiado para estas cuestiones? Tal vez el que el mismo Heidegger sitúa más allá de la historia o de la epojé del ser: un cierto pensamiento del Ereignis.

La alusión a la ruah raa, al espíritu maligno, me conduce hacia otro de los trazos que debo subrayar. El espíritu -en llamas- despliega su esencia (west), dice Heidegger, mediante la posibilidad de la ternura (des San fíen) y de la destrucción (des Zerstörerischen). El blanco de la ceniza, podríamos decir, representa aquí esta destrucción mediante el mal radical. El mal y la maldad son espirituales (geistlich) y no únicamente sensibles o materiales, por simple oposición metafísica a lo que es geistig. Heidegger insiste en ello con fórmulas a veces literalmente schellingianas, en la misma dirección del Tratado de 1809 sobre la esencia de la libertad humana y del Curso que le dedica en 1936. ¿Por qué esta continuidad puede parecer a la vez natural y turbadora? Las fórmulas «schellingianas» que avalan esta interpretación de Trakl parecen pertenecer, de acuerdo con el Curso de Heidegger mismo, a esa metafísica del mal y de la voluntad que él trataba entonces de delimitar más que de asumir. Además, Heidegger trataba también, en 1936, de sustraer este pensamiento schellingiano del mal, por metafísico que fuera todavía, o porque tenía la autenticidad de una gran metafísica, a un espacio puramente cristiano.[v] Pero las distinciones nunca pueden ser tan simples en la enmarañada topología de estos desplazamientos. Determinadas fórmulas del ensayo sobre Takl recuerdan el Curso sobre Schelling, precisamente en ese gesto por ir, por decirlo de algún modo, más allá del cristianismo. Las mismas fórmulas confirman también una metafísica del mal, una metafísica de la voluntad, es decir, la misma metafísica de la humanitas y de la animalitas que encontramos en la enseñanza de esos años (Introducción..., 1935) y sobre la que Heidegger, que yo sepa, no volvió más.[vi] Veamos un ejemplo, entre tantos otros posibles, que elijo por razones de proximidad. Heidegger escribe a propósito de la Transformación del Mal, inmediatamente después de haber evocado la «significación original» de la palabra Geist:

Visto así, el espíritu tiene su esencia (west) en la doble posibilidad de la ternura y de la destrucción. La ternura no sofoca, en absoluto (schlägt keineswegs nieder) el estar-fuera-de-sí de lo inflamante (des Entflammenden), sino que lo recoge (versammelt) en la quietud de lo amistoso. La destrucción proviene de la desenfrenada licencia que, en su propio tumulto, se consume (verzehrt) a sí misma, realizando así el mal (das Bösartige betreibt). La maldad es siempre maldad de un espíritu. La maldad y su malicia no son lo sensible, lo material. Como tampoco es algo de simple naturaleza inmaterial («geistiger» Natur). La maldad es espiritual (geistlich) [...].[vii]

Ahora bien, en su Schelling escribía:

... un animal no puede ser nunca «malo», incluso si a veces nos expresamos en estos términos. A la maldad pertenece en efecto el espíritu (Denn zur Bosheit gehört Geist). El animal no puede salir nunca de la unidad propia al grado determinado que le es propio en la naturaleza. Incluso cuando un animal es «astuto» o «malicioso», esta malicia está limitada a un campo perfectamente determinado, y cuando se manifiesta, es siempre en circunstancias igualmente muy determinadas; es decir, que entra en juego de una manera automática. El hombre es, por el contrario, un ser que puede trastocar los elementos que componen su esencia, que puede trastocar el ensamblamiento ontológico (die Seynsfuge) de su Dasein y desunirlo (ins Ungefüge). [...] Es por tanto al hombre al que está reservado el privilegio dudoso de poder caer más bajo que el animal, mientras que el animal no es capaz de esta in-versión (Verkehrung) de los principios. [...] El fundamento del mal reside por tanto en la manifestación de la voluntad primordial (Urwillen) del fondo primitivo.[viii]

Situemos finalmente un último trazo, el trazo en sí mismo, Riss. Esta palabra traza también la diferencia. Aparece a menudo para nombrar el retracto por el que el espíritu se refiere a sí mismo y se divide en esa especie de adversidad interna que da lugar al mal, inscribiéndolo, en cierto modo, en la misma llama. Se diría que es una escritura del fuego. Pero no es accidental. No sobreviene de repente y por añadidura la luz a la llama. La llama escribe, se escribe ella misma, en la misma llama. Trazo de conflagración, el espíritu inflama -traza la ruta, se abre camino-.

En la medida en que la esencia del espíritu reside en su carácter inflamante (in Entflammen), abre camino (bricht er Bahn), lo ilumina y en-camina. Como llama, el espíritu es tormenta (Sturm) que «asalta el cielo» («den Himmel stürmt») y «da alcance a Dios» («Gott erjagt»). El espíritu empuja (jagt) el alma al camino (in das Unterwegs)... (Unterwegs..., p. 60).

La apertura de este trazo (traza, atracción, contracción) refiere así, en primer lugar, el espíritu al alma. El espíritu echa y persigue al alma en camino, en el camino abierto por su fuego, y es el estar-en-camino (Unterwegs) de la migración, pero también de la antelación, de la precipitación o de la anticipación (wo sich ein Vorauswandern begibt) según esta temporalidad lo que hace aparecer el fin antes que el comienzo. De este modo el espíritu transpone, deposita y deporta en algo extraño (versetzt in das Fremde), transporta el alma. De este modo, una vez más, «Es ist die Seele ein Fremdes auf Erden». Esta deportación es un don. «El espíritu es aquello que hace don del alma» (Der Geist ist es, der mit Seele beschenkt). Por eso es también el «Beseeler», fórmula ésta todavía hölderliniana. Inversamente, el alma custodia (hütet) al espíritu, lo «alimenta», y de una manera tan esencial que, podemos estar casi seguros, añade Heidegger, no habría espíritu sin alma. Custodia y alimento acentuarían además, siguiendo la tradición, la feminidad del alma. Se encuentra aquí indisociablemente emparejada, sin necesidad de que invoquemos la gramática de los géneros, a un espíritu masculino que arrastra, da alcance, persigue, mete en cintura y marca con su trazo -un trazo inflamado, por añadidura.[ix]

Solitaria y viajera, el alma debe asumir el peso de su destino (Geschick). Necesita reunirse en el Uno, dirigir y dirigirse hacia la esencia que le está asignada, la migración -y no el vagabundeo-. Debe dirigirse hacia delante, al encuentro del espíritu (dem Geist entgegen). Fervor del Gemüt, llama o ardiente melancolía, debe consentir o prestarse al espíritu:

Dem Geist leih deine Flamme, glühende Schwermut

El alma es grande en la medida de esta llama y de su dolor:

O Schmerz, du flammendes Anschaun

Der grossen Seele! (Das Gewitter [183])

He aquí el trazo, el reparto o la adversidad incluso en lo más íntimo del dolor, pues el dolor tiene en sí mismo, en sentido propio, una esencia de adversidad (Dem Schmerz eignet ein in sich gegenwendiges Wesen). Es en el trazo (Riss) de la llama donde el dolor arrebata, destroza o desgarra el alma:

«“Flammend” reisst der Schmerz fort», dice Heidegger comentando Das Gewitter, «La tormenta». Sein Fortriss zeichnet die wandernde Seele in die Fuge des Stürmens und Jagens ein... La traducción es difícil. Como hago a menudo, prefiero parafrasear, y la palabra Fuge resiste mejor que las demás: el trazo que la arrebata inscribe al alma viajera en el reajuste, la conjunción de tempestad y caza que asaltando el cielo (den Himmel stürmend), quisiera dar alcance a Dios (Gott erjagen möchte). A través de todas sus modificaciones (Riss, Fortriss, Rückriss, pero también Zug, Bezug, Grundzug, ziehen), el trazo o el retracto de aquello que se traza inscribe el mal. El trazo hace una incisión en el dolor, en la esencia de la relación consigo del espíritu que se reúne y se divide de este modo. En el dolor el espíritu entrega el alma, que a su vez lo lleva consigo. En el alma reina, por tanto, el trazo fundamental (Grundzug) del dolor. Es su esencia. Y es la esencia del Bien. De acuerdo con ese mismo trazo fundamental, el Bien no es el Bien más que en el dolor. Éste arrebata (fortreisst), arrebata propiamente (eigentlich) en el retracto de su trazo desgarrador (als zurückreissender Riss).

Trazo doblemente señalado. Redoblado, doble marca él mismo, y en el mismo espíritu, es el espíritu en el que se inscribe, se traza, se retira o se retracta. Pertenece a la llama que él mismo reparte. Y tiene una afinidad esencial con el golpe, la marca, el cuño (Schlag) a partir de los cuales Heidegger interpreta, en su lengua, el Geschlecht, en su certero golpe y después en el mal golpe que lo depone o lo corrompe en verwesende Geschlecht cuya dualidad está condenada a la disensión (Zwietracht). El golpe, el certero, pero también el malo, el segundo, la herida, la maldición (éstas son palabras de Heidegger) que afligen al Geschlecht humano, son golpes del espíritu. El léxico parece todavía a menudo schellingiano.[x] Sirva de ejemplo una sola cita: «¿Pero quién resguarda este inmenso dolor para que nutra la ardiente llama del espíritu? Lo que recibe su impronta de este espíritu (Was vom Schlages dieses Geistes ist) pertenece a lo que pone en camino. Lo que recibe su impronta de este espíritu se llama “geistlich”» (p. 66).

Por otra parte, la diferencia o la dualidad inscrita por el trazo, incluso por la impronta, Heidegger no la piensa como una división. Es la relación consigo mismo del espíritu mismo como recogimiento. El trazo reúne. La palabra Versammlung (reunión) atraviesa, domina y sobredetermina toda esta meditación. Recoge todo aquello que es recogimiento: el lugar (Ort), el de-ceso (Abgeschiedenheit), el alma que la soledad lleva hacia lo «único» y recoge en lo Uno (in das Eine),[xi] el Gemüt y finalmente lo uno mismo (Ein) de Ein Geschlecht, ese Uno que será la única palabra subrayada en la obra de Trakl. Este Uno no es, dice Heidegger, la identidad, la indiferenciación o la uniformidad sexual, sino la mañana más madrugadora a la que el camino habrá destinado al Extraño. Sin embargo, la Versammlung, este recogimiento en lo Uno, Heidegger lo llama también Geist, y lo hace con unas fórmulas que, una vez más, recuerdan a menudo a Schelling. La separación de quien inicia su partida en el de-ceso no es otra cosa, en su abrasamiento mismo, que el espíritu, «der Geist und als dieser das Versammelnde»: el espíritu mismo y, como tal, lo recogedor. [xii]

Se ha hecho demasiado tarde y no quisiera retenerles hasta el amanecer.

Esquematizando al máximo, quizá percibamos aquí dos caminos de pensamiento. Dos caminos que se cruzan bajo los pasos de Heidegger. Y sin afán crítico, sin siquiera plantear cuestiones para simular que concluimos, retendré únicamente, en la descripción sin rodeos de estos dos caminos, aquello que puede todavía decirnos algo, al menos eso pienso, de nuestros pasos, como si, en cierto modo, se cruzaran nuestros caminos. Un nosotros que tal vez no esté dado.

Uno de los caminos, al que puede seguírsele la pista en la lectura de Trakl, reconduciría a la espiritualidad de una promesa que, sin oponérsele, sería ajena al cristianismo, e incluso al origen del cristianismo (al que podemos llamar de diversas maneras), ajena incluso, de una manera más radical, a la metafísica platónica y a toda su herencia, ajena a una cierta determinación europea de la carrera entre Oriente y Occidente. La más madrugadora Frühe, en su mejor promesa, tendría en realidad otro nacimiento y otra esencia, heterogénea en el origen de todos los testamentos, de todas las promesas, de todos los acontecimientos, de todas las leyes y asignaciones que constituyen nuestra memoria misma. Heterogénea en el origen: esto se entiende a la vez, de una sóla vez, en tres sentidos: 1. heterogénea desde el origen, originariamente heterogénea; 2. heterogénea con relación a aquello que se denomina origen, distinta al origen e irreductible a él; 3. heterogénea y o en tanto que en el origen, heterogénea en el origen (1 y 2) porque está en el origen del origen. Heterogénea porque y puesto que está en el origen. «Porque» y «puesto que» a la vez, he aquí la forma lógica de la tensión que hace vibrar todo este pensamiento. El círculo que, a través de la muerte, el declive, Occidente, retorna hacia lo más originario, el círculo al que nos convoca el Gespräch entre Heidegger y Trakl, sería muy distinto a los círculos o revoluciones análogos de los que hemos heredado el pensamiento, desde los así llamados Testamentos hasta Hegel o Marx, y algunos otros de entre los modernos. Desde entonces, estas palabras, el «círculo», la «muerte», el «declive», el «Occidente», serán paleonimas. No precisan más que las comillas necesarias para suspenderlas en una escritura o una lectura que debe llevarnos más allá. De esta pista, me atrevería a decir que, por una parte, parece prometer, acoger o salvar más o mejor, puesto que hace referencia a algo completamente distinto. Aviso más incitador, estremecedor, eruptivo. Pero, por otra parte, al menos por lo que la pone a prueba en la lectura de Trakl, esta pista parece poco practicable, como si fuese lo impracticable mismo. Hasta en el detalle de lo que me atreveré a llamar la explicación de texto, en cualquier caso la elucidación (Erläuterung, que Heidegger distingue de la Efrterung), las tentativas para arrancar a Trakl del pensamiento cristiano del Geist me parecen laboriosas, violentas, a veces simplemente caricaturescas, y, en general, poco convincentes. Trataré de explicar esto algún día. Heidegger puede pretender descristianizar el Gedicht de Trakl con referencia a una figura muy convencional y dóxica del cristianismo. Aquello que es heterogéneo en el origen no sería otra cosa entonces -aunque esto no es nada- que el origen del cristianismo: el espíritu del cristianismo o la esencia del cristianismo.

Podemos imaginar entonces una escena entre Heidegger y ciertos teólogos cristianos, los más exigentes tal vez, los más pacientes, los más impacientes. Por lo demás, en su programa o en su tipo, el encuentro no ha dejado de producirse. En cualquier caso su «lógica» parece prescrita. Se trataría en realidad de un singular intercambio. Queremos decir con esto que a veces pueden intercambiarse los lugares de manera turbadora. Y como desde el principio de esta conferencia no hablamos de otra cosa que de la «traducción» de estos pensamientos y de estos discursos, en lo que se llama comúnmente los «acontecimientos» de la «historia» y de la «política» (pongo entre comillas todas estas palabras obscuras), habría que «traducir» también lo que puede implicar tal intercambio de lugares en su posibilidad más radical. Dicha «traducción» parece a la vez indispensable y, por el momento, imposible. Depende de protocolos muy distintos; precisamente aquellos en vista de los cuales he propuesto esta lectura. Lo que apuntamos con esto, por supuesto, no tiene nada de abstracto. Se trata de «acontecimientos» pasados, presentes y futuros, de una composición de fuerzas y de discursos que parecen empeñados en una guerra sin tregua (por ejemplo desde 1933 hasta nuestros días). Se trata de un programa y de una combinatoria cuya potencia sigue siendo abismal, que declara culpables inapelablemente a todos los discursos que pueden intercambiar así su potencia. No deja ningún lugar libre para alguna instancia arbitral. El nazismo no ha surgido de la nada. Esto lo sabemos de sobra, pero conviene recordarlo. E incluso en el caso de que hubiera crecido como un champiñón en el silencio de un bosque europeo, habría crecido a la sombra de árboles frondosos, al abrigo de su silencio o de su indiferencia, pero en el mismo suelo. Pero no voy a hacer inventario ni a contar las especies de todos esos árboles que pueblan en Europa un inmenso bosque negro. Por razones esenciales su presentación desafía el espacio de un esquema. En su frondosa taxonomía llevarían nombres de religiones, de filosofías, de regímenes políticos, de estructuras económicas, de instituciones religiosas o académicas. En una palabra, de lo que se llama también confusamente la cultura o el mundo del espíritu.

Así pues, los primeros, aquellos que yo denominaba los teólogos y todos aquellos a los que estos representan, dirían a Heidegger: «Lo que usted llama el espíritu archioriginario y que pretende que es ajeno al cristianismo es, sin embargo, lo más esencial del cristianismo. Lo mismo que usted, es lo que quisiéramos despertar bajo los teologemas, los filosofemas o las representaciones corrientes. Le agradecemos lo que dice, merece todo nuestro respeto y consideración por sus enseñanzas y su pensamiento -que, en efecto, admiramos-. No otra cosa es lo que hemos estado buscando siempre. Y cuando habláis de la promesa, ese Versprechen, de un alba más que matinal más allá de un principio y de un fin de la historia, de un lado y otro tanto de Oriente como de Occidente, no sabéis hasta qué punto pensáis lo mismo que nosotros. Y más aún cuando habláis de caída (Verfall) y de maldición (Fluch). Y todavía más cuando habláis del mal espiritual. Y más si cabe, cuando, siguiendo los pasos del verso de Trakl.

Gott sprach eine sanfte Flamme zu seinem Herzen: O Mensch!

nombráis esta palabra de Dios, su Sprechen -que de buena gana relacionaríamos con el Versprechen del que hablábamos hace un instante-, que hacéis concordar con un Zusprechen o un Zuspruch (mandamiento, consuelo, exhortación),[xiii] que nos llama a la Entsprechung, a la correspondencia. Y muchísimo más todavía cuando habláis de la resurrección futura del Menschenschlag desde el alba (in ein kommendes Auferstehen des Menschenschlages aus der Frühe)[xiv] o de la salvación y del golpe que salva (rettet); y cuando, precisando sobre todo que esta misión o este envío de la impronta (das Geschick des Schlages) imprime la diferencia (especifica separando: verschlägt) a la Menschengeschlecht, es decir, la salva (d.h. rettet),[xv] decís que ese «es decir», ese ensamblaje del golpe y de la salvación en un acontecimiento archi-originario y todavía por venir, es un himno -digamos una alabanza- que el poeta canta, y no historias que cuentan los historiadores. Cuando decís todo eso, nosotros, que quisiéramos ser cristianos auténticos, pensamos que vais a lo esencial de lo que queremos pensar, despertar, restaurar en nuestra fe, e incluso si debemos hacerlo contra esas representaciones corrientes con las cuales pretendéis a toda costa confundir el cristianismo (que por otra parte conocéis muy bien), contra ciertos teologemas o ciertos filosofemas onto-teológicos. Lo que usted dice es lo más radical que puede decirse cuando se es cristiano hoy en día. En este punto, sobre todo cuando habláis de Dios, de retracto, de llama y de escritura inflamada en la promesa, en concordancia con la promesa del retorno hacia el país de la pre-archi-originaridad, no es seguro que no recibáis una respuesta análoga y un eco parecido de mi amigo y correligionario, el judío mesiánico. No estoy seguro que el musulmán y algunos otros no se unieran al concierto o al himno. Al menos todos aquellos que en las religiones y las filosofías han hablado de ruah, de pneuma, de spiritus y, por qué no de Geist».,

Puestos a hacer las preguntas y a dar las respuestas, me imagino la réplica de Heidegger. Podemos reconstruirla a partir del programa de las estrategias típicas que, en definitiva, nos ha legado: «Pero al afirmar que el Gedicht de Trakl -y todo lo que digo con él- no es ni metafísico ni cristiano, no me estoy oponiendo a nada, y mucho menos al cristianismo, como tampoco a todos los discursos sobre el pecado, la maldición, la promesa, la salvación, la resurrección, ni a los discursos sobre pneuma y spiritus, ni siquiera, lo olvidaba, sobre la ruah. Trato únicamente, modestamente, discretamente, de pensar ese a partir de lo cual todo eso es posible. Este (ese a partir de lo cual.. . ), por haber estado velado desde siempre, no es todavía lo que lo hace posible. Este «a partir de lo cual», esta Frühe más que originaria, no es todavía pensable, está por venir. Un círculo atrae a esta Frühe de la ante-víspera hacia esa mañana que no ha llegado todavía, y ese círculo no es -no es todavía o ya ha dejado de serlo- el círculo de las metafísicas europeas, de las escatologías, de los mesianismos o de los apocalipticismos de cualquier especie. Yo no he dicho que la llama fuera otra cosa que el soplo pneumatológico o espiritual, he dicho que es a partir de la llama como se piensa pneuma y spiritus, o, ya que insistís, ruah, etc. Simplemente he dicho: «el Geist no es en principio esto, aquello o lo de más allá».

Este retracto de Heidgger, del que tenemos muestras puntuales, típicas y recurrentes en su texto, es uno de los dos caminos, en la encrucijada de la que hablaba hace un instante y que corre el riesgo todavía, encrucijada no es una palabra neutra, de recordar la tachadura en forma de cruz sobre la que se abandona a su sufrimiento al ser o a Dios.[xvi] El retracto de Heidegger, en esta encrucijada, sería uno de los dos pasos, más bien el paso hacia lo «más madrugador». Este paso nos lleva a hacer de esta poderosa repetición pensante una retirada o una avanzada hacia lo más originario, lo pre-archi-originario que no piensa más -y por lo tanto mejor- que en no pensar nada de más, nada distinto en cualquier caso, ningún otro contenido más que el que se da, ya sea como promesa del futuro, en el legado de la metafísica o de las tradiciones -digamos de la religión-, o más ampliamente en ese mundo del que Heidegger decía en 1935 que es siempre mundo espiritual. Pero si se le objetara o reprochara esto a Heidegger, si se le dijera que esta repetición no añade, no inventa o no descubre nada, que no hace más que repetir, mediante una experiencia que es, en definitiva, la de la verdad como memoria y de la memoria como promesa, el acontecimiento de una promesa que ya ha tenido lugar, Heidegger, imagino, respondería: en lo que vosotros llamáis el camino de la repetición que no añade nada (¿pero por qué queréis añadir? ¿Pensáis acaso que no basta con lo que tenemos en la memoria, en el abismo de nuestra memoria?), el pensamiento de esta Frühe por venir, avanzando así hacia la posibilidad de lo que creéis reconocer, se dirige hacia algo que es completamente distinto de lo que creéis reconocer. En efecto, no se trata de un nuevo contenido. Pero el acceso al pensamiento, el acceso pensante a la posibilidad de las metafísicas o de las religiones pneumato-espiritualistas, se abre sobre algo completamente distinto de lo que la posibilidad hace posible. Se abre sobre lo que permanece heterogéneo en el origen. Lo que representáis como una simple réplica ontológica y trascendental es algo muy diferente. Por eso, sin oponerme a aquello de lo que trato de pensar su posibilidad más matinal, sin siquiera utilizar otras palabras que las de la tradición, soy el camino de una repetición que cruza el camino de algo muy diferente. Ese algo muy diferente se anuncia en la repetición más rigurosa. Ésta es también la más vertiginosa y la más abisal.

-Sí, precisamente, replicarían entonces sus interlocutores, es lo mismo que decimos nosotros, en la misma encrucijada de caminos, y esos caminos serían igualmente, aunque de forma distinta, circulares: recurrimos a ese algo diferente en la memoria de una promesa o en una promesa de la memoria. Esta es la verdad de lo que hemos dicho siempre, hemos querido decir, hemos tratado de dar a entender. El malentendido está en que usted nos entiende mejor de lo que imagina o aparenta imaginar. En cualquier caso, no hay ningún malentendido por nuestra parte, en adelante, basta con seguir hablando, con no interrumpir entre el poeta y usted, o lo que es lo mismo entre usted y nosotros, esta Zwiesprache. Basta con no interrumpir el coloquio, a pesar de que ya es muy tarde. El espíritu que vela resucitando hará siempre el resto. A través de la llama o de las cenizas, pero como si fuera otro, inevitablemente.

Jacques Derrida