DEL ESPÍRITU. HEIDEGGER Y LA PREGUNTA.
JACQUES DERRIDA

siete

Ateniéndonos a aquello que inspira o guía aquí a Heidegger, ¿podemos distinguir entre la obscuridad del concepto o de la palabra Geist y la obscuridad del espíritu mismo? Correlativamente, ¿podemos distinguir entre la obscuridad del concepto de mundo y la obscuridad, incluso el ensombrecimiento del mundo mismo (Weltverdüsterung), teniendo en cuenta que el mundo es siempre «mundo espiritual»? Quizá sea preferible hablar aquí de ensombrecimiento en vez de obscurecimiento Esta última palabra, elegida por Gilbert Kahn para la traducción francesa, corre el riesgo de ser todavía demasiado intelectual y de comprometer, con un estilo cartesiano o valeryano, aquello que puede afectar a la claridad de la idea. Precisamente porque se trata del mundo (Weltverdüsterung) y no de la idea, ni siquiera de la razón; porque, con la profundidad de un énfasis más romántico, y a pesar de su recurso a los fundamentos (Gründen) y a las «profundidades» (Tiefe), este discurso sobre la Führung espiritual no establece «reglas para la dirección del espíritu» (ad directionem ingenii), tal vez la palabra ensombrecimiento le convenga más.

La pregunta parece inevitable, y precisamente en esos términos. Ya en el pasaje de la Einführung... del que partimos hace un instante, Heidegger meditaba, ante todo, sobre el ensombrecimiento del mundo mismo, y por lo tanto del espíritu. Si el concepto de mundo y el de espíritu, que le es indisociable, son todavía obscuros, ¿acaso no es porque el mundo y el espíritu están ellos mismos -históricamente­- ensombrecidos? ¿Ensombrecidos para el hombre y no para el animal? Asistimos a una Entmachtung del espíritu que se corresponde con este ensombrecimiento del mundo y destituye al espíritu privándole de su poder o de su fuerza (Macht), de su dinastía. Traduciré en adelante Entmachtung por destitución, puesto que el espíritu pierde en ella un poder que no es «natural». Semejante pérdida no tiene nada que ver con un retorno a la torpeza animal. Precisamente en el instante en que empieza a dilucidar esta destitución del espíritu, es cuando Heidegger declara, en el pasaje citado hace un instante, que «el animal carece de mundo»:

¿Qué significa «mundo» cuando hablamos de ensombrecimiento del mundo? El mundo siempre es mundo espiritual (geistige Welt). El animal carece de él; tampoco tiene, en manera alguna, mundo circundante. El ensombrecimiento del mundo implica esta destitución (Entmachtung) del espíritu, su disolución, consunción, desalojo y falsa interpretación (Auflösung, Auszehrung, Verdrängung und Missdeutung). Trataremos de aclarar (verdeutliche) tal destitución desde una perspectiva: la de su errada interpretación. Decíamos que Europa yace en medio de la tenaza formada por Rusia y America y que metafísicamente -es decir, con referencia a su carácter mundial [al carácter de su mundo, o más bien a su carácter-de-mundo, Weltcharakter] y en relación con el espíritu (Verhältnis zum Geist) - ambos países son iguales. El puesto de Europa es tanto más funesto por cuanto la destitución del espíritu procede de ella misma y -aunque preparada desde antes- se determinó definitivamente en la primera mitad del siglo XIX, a partir de su propia posición espiritual (aus seiner eigenen geistigen Lage). Entre nosotros se produjo alrededor de la época que se designa de buen grado y brevemente como «derrumbe (Zusammenbruch) del idealismo alemán». Esta fórmula es, por así decirlo, un escudo protector, tras el cual se oculta y encubre la falta de espíritu que ya despuntaba (die schon anbrechende Geistlosigkeit), la disolución de los poderes espirituales (die Auflösung der geistigen Mächte), el rechazo de todo preguntar originario (alles ursprünglichen Fragens) por los fundamentos (Gründen) y sus condiciones. En efecto, no sólo se derrumbó el idealismo alemán, sino que la época (Zeitalter) ya no tuvo suficiente fuerza (stark) como para seguir acrecentando la grandiosidad, extensión y originalidad (Ursprünglichkeit) de ese mundo espiritual, o sea, como para realizarlo (verwirklichen) verdaderamente, lo que siempre significa otra cosa que la aplicación de proposiciones e intelecciones (de «puntos de vista»: Einsichten). El Dasein comenzó a deslizarse hacia un mundo que carecía de aquella profundidad (Tiefe), a partir de la cual en todo caso llegue y retorne lo esencial al hombre, pues ella es lo que lo constriñe a llegar a la superioridad y le permite obrar conforme a una jerarquía. Todas las cosas cayeron sobre un mismo plano [...] La dimensión predominante fue la de la extensión y la del número...[i]

Este discurso sobre la destitución del espíritu requiere algunas observaciones esenciales.

1. No es un discurso sobre la crisis. Sin duda Heidegger recurre a una decisión historial suponiendo la experiencia de un krinein. Sin duda se trata también para él de enfrentar Europa y la filosofía a su responsabilidad ante la misión de la pregunta y antela pregunta originaria por los fundamentos. Sin duda sospecha, en primer lugar, una cierta objetividad tecnocientífica de reprimir o de olvidar la pregunta. Sin duda Husserl se pregunta también: «¿Cómo se caracteriza la configuración espiritual de Europa (die geistige Gestalt Europas)?»[ii] Y sin embargo, el discurso heideggeriano sobre la destitución del espíritu y sobre la responsabilidad de Europa sigue siendo, a pesar de tantas analogías no fortuitas y a pesar de su simultaneidad (1935), radicalmente heterogéneo a la Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología transcendental o a la Crisis de la humanidad europea y la filosofía. Podría incluso irse más lejos: por la referencia que hace Husserl a una subjetividad transcendental que sigue la tradición cartesiana, aunque se trate a veces de esgrimirla contra Descartes, este discurso sobre la crisis constituiría precisamente uno de los síntomas de la destitución. Y si hay una «debilidad» de la época que explique el pretendido «derrumbe del idealismo alemán» del que hablábamos hace un instante, se debería en parte a la herencia cartesiana tal y como fue interpretada en Sein und Zeit, a ese no-cuestionamiento del ser que supone la metafísica de la subjetividad, en particular en Hegel, pero también en Husserl.

Sin duda Heidegger habría denunciado la misma herencia cartesiana en La crise de I'espirt (1919), ese otro discurso de entreguerras donde Valéry, con un estilo muy diferente, se pregunta si puede hablarse de una «degradación» en la historia del «genio» o de la «Psique europea». Una vez más, no puede ignorarse el foco común hacia el que, entre 1919 y 1939, son atraídos los discursos sobre la inquietud: todos giran en torno a las mismas palabras (Europa, Espíritu) y con el mismo lenguaje. Pero equivocaríamos la perspectiva y no veríamos la diferencia abismal que los separa, si nos limitamos a seleccionar ciertas analogías -turbadoras y significativas, pero parciales- entre todos estos discursos, con el pretexto, por ejemplo, de que Heidegger habría podido suscribir tal o cual afirmación. De este modo, Valéry se pregunta: «El fenómeno de la explotación generalizada del globo, el fenómeno de la equiparación de las técnicas y el fenómeno democrático, que hacen posible una deminutio capitis de Europa, ¿deben ser tomados como decisiones irrevocables del destino? ¿Disponemos de alguna libertad todavía contra esta amenazadora conjuración?»[iii]

2. Si la Entmachtung condena al espíritu a la impotencia o a la incompetencia, si le priva de su fuerza y del nervio de su autoridad (la traducción de Gilbert Kahn dice «enervación» del espíritu), ¿qué puede significar esto respecto a la fuerza? que el espíritu es una fuerza y no es una fuerza, tiene y no tiene poder. Si fuera una fuerza en sí mismo, si fuera la fuerza misma, no la perdería, no habría Entmachtung. Pero si no lo fuera, esta fuerza o este poder, la Entmachtung no le afectaría esencialmente, no sería del espíritu. Por lo tanto, no puede decirse ni lo uno ni lo otro; debe decirse lo uno y lo otro, lo que desdobla cada uno de los conceptos: el mundo, la fuerza, el espíritu. La estructura de cada uno de estos conceptos está marcada por la relación con su doble: una relación obsesiva. Una obsesión que no se presta al análisis, ni a la descomposición, ni a la disolución en la simplicidad de una percepción. Y es precisamente esta presencia del doble lo que hace posible la Entmachtung. Únicamente posible, ya que los fantasmas no existen y no se prestan a ninguna percepción. Pero esta posibilidad es suficiente para que la destitución del espíritu se vuelva a priori fatal. Cuando se dice del espíritu o del mundo espiritual que tiene y no tiene fuerza -de ahí la obsesión y el doble- ¿se trata únicamente de enunciados contradictorios? ¿Se trata de esa contradicción del entendimiento en la que el pensamiento no debe detenerse, como decía Heidegger a propósito del animal, que tiene y no tiene mundo, espíritu, pregunta? ¿Se desvanecerá el fantasma ante el pensamiento, como si fuera un espejismo del entendimiento, o incluso de la razón?

3. Heidegger lo dice, la destitución es un movimiento propio del espíritu, procede de su interior. Pero es necesario que ese interior envuelva también la duplicidad espectral, un exterior inmanente o una exterioridad intestina, una especie de genio maligno que se introduce en el monólogo del espíritu para atormentarlo. Suplanta su voz, condenándolo así a una especie de desidentificación auto-persecutora. Heidegger nombra también, un poco más adelante en ese mismo pasaje, lo demoníaco. No se trata, evidentemente, del Genio Maligno de Descartes (en alemán, no obstante, böse Geist). La hipótesis hiperbólica del Genio Maligno, por el contrario, cede precisamente ante aquello mismo que representa el mal para Heidegger, lo que atormenta al espíritu en todas las formas de su destitución: la certidumbre del cogito en la posición del subjectum y por tanto la ausencia del preguntar originario, el metodologismo científico, el nivelamiento, el predominio de lo cuantitativo, de la extensión y del número, todos ellos motivos «cartesianos» en su forma típica. Todo esto, que se acomoda con la mentira y la destrucción, es el mal, lo extraño: extraño al espíritu en el espíritu. Cuando Heidegger nombra lo demoníaco,[iv] precisa en un breve paréntesis: en el sentido de lo malvado y destructor (im Sinne des zerstörerisch Bösartigen). Esencia espiritual del mal. Ciertas fórmulas de Heidegger son aquí literalmente schellingianas. Volveremos a encontrarlas en el texto sobre Trakl que está centrado en un pensamiento del mal como tormento del espíritu. La «noche espiritual», o el «crepúsculo espiritual» (geistliche) (expresiones de Trakl que Heidegger intentará sustraer tanto a la metafísica de la Geistigkeit como al valor cristiano de Geistlichkeit -palabra que, de este modo, va a encontrarse ella misma desdoblada) no son ajenas, en absoluto, a aquello que se dijo, veinte años antes, del ensombrecimiento del mundo y del espíritu. Del mismo modo, la Entmachtung del espíritu no es ajena, en la Introducción..., a la corrupción del hombre, o mejor dicho, a la «verwesende Geschlecht», el O des Menschen verweste Gestalt de Trakl, tal y como Heidegger lo interpretará en Unterwegs zur Sprache. Volveremos sobre esto.

La destitución del espíritu es así una destitución de sí, una dimisión. Pero es necesario que el otro del espíritu, que no obstante es el mismo, le afecte y lo divida. Esto Heidegger no lo dice, al menos de esta forma, a pesar de que debe, en mi opinión, implicar la aparición de este doble cuando habla de lo demoníaco.

4. La dimisión del espíritu produce y se produce como Umdeutung y Missdeutung: a la vez como diferencia o mutación interpretativa y como falsa interpretación del sentido del espíritu, del espíritu mismo. No podemos seguir aquí las páginas que analizan los cuatro grandes tipos de Um- y Miss- deutungen. Pero merecerían citarse con todas sus palabras.

a) Tenemos, en primer lugar, la dimisión del espíritu en la inteligencia (Intelligenz), el entendimiento (Verständigkeit), el cálculo (Berechnung), la vulgarización masiva (massenhafte Verteilung), el reino de los literatos y de los estetas, de aquello que es «únicamente-espiritual» (das Nur-Geistreiche: en el sentido del espíritu refinado, del «tener ingenio»). Esta pretendida cultura intelectual del espíritu, no pone de manifiesto más que disimulo y falta de espíritu. Ni que decir tiene que la forma de las proposiciones que he expuesto hace un momento (paradojas, contradicciones discursivas -y por tanto una estructura de obsesión) traicionaría, a los ojos de Heidegger, la dimisión misma del espíritu ante la autoridad calculadora del entendimiento. ¿Debo decir que yo no suscribiría semejante diagnóstico? Sin proponer uno distinto, todo lo que hago o me propongo hacer aquí es comenzar a pensar, ni siquiera a preguntar, la axiomática de esta diagnosis, el estatuto que asigna, de una manera todavía muy hegeliana e incluso imperativa, al entendimiento, o sea a la «devoción» del preguntar. Volveremos sobre esto.

b) Tenemos, a continuación, la instrumentalización del espíritu. Al igual que Bergson, sobre este punto al menos (hoy sabemos además que Heidegger lo leía bastante más de lo que sus textos hacen suponer), Heidegger asocia en este lugar la inteligencia (Intelligenz), esa falsificación del espíritu, al instrumento (Werkzeug) y a la instrumentalización. El marxismo aparece citado por dos veces en este párrafo: la transformación del espíritu en intelecto superestructural e impotente o, simétricamente, por decirlo de algún modo, la organización del pueblo como masa viva o como raza. Veamos al menos unas pocas líneas, para hacernos una idea del tono de esta enseñanza. Está apuntando al culto del cuerpo, tanto en Rusia como en Alemania. Creo que fue un año antes de los memorables juegos olímpicos de Berlín (una vez más el eje greco-alemán y la elevación hacia los «dioses del estadio») en el transcurso de los cuales un Führer rehusa estrechar la mano de Jesse Owen, el corredor negro:

...toda la fuerza y la belleza verdaderas del cuerpo, la seguridad y osadía de la espada (Kühnheit des Schwertes), así como la autenticidad (Echtheit) e ingenio del entendimiento, tienen su raíz en el espíritu y hallan su encumbramiento (Erhöhung) o decadencia (Verfall) en el correspondiente poder o impotencia del mismo (Macht und Ohnmacht des Geistes).[v]

c) Cuando el mundo espiritual dimite ante el instrumento, se convierte en cultura o civilización (Kultur). Para explicarlo, Heidegger cita su conferencia inaugural de 1929 (¿Qué es metafísica?). Pone como ejemplo el pasaje que distingue entre la mala unidad de la universidad, la unidad técnica o administrativa, que no tiene de unidad más que el nombre, y la unidad realmente espiritual. Sólo esta última es una verdadera unidad, pues lo propio del espíritu es precisamente unir. Circunscribiéndose a lo que le falta a la universidad,

Heidegger da del espíritu una definición que, creo, será inamovible en su obra: «eine ursprünglich einigende, verpflichtende geistige Macht», una potencia espiritual que originariamente une y compromete, asigna y obliga.

d) Cuarta forma de la dimisión: la referencia al espíritu puede convertirse en tema de propaganda cultural o de maniobra política, especialmente cuando el comunismo ruso cambia de táctica y se encomienda al espíritu, después de haber militado contra él. El argumento de Heidegger parece aquí terriblemente equívoco: mutatis mutandis, ¿qué decir de su propia táctica -y esa táctica es también política- cuando cambia y pasa de una deconstrucción a una celebración del espíritu?

Después de haber denunciado esa cuarta falsa interpretación, Heidegger define, una vez más, el espíritu. Esta vez citando el Discurso del Rectorado. Pero ¿qué tiene de espectacular esta cita? ¿de tan discretamente espectacular, sin embargo, como para que no se haya reparado nunca en ello? [vi] El mudo juego de las comillas. Pues nosotros nos tomamos en serio lo que se juega en ese juego. Seguimos interesados en esa dramaturgia -que también es una pragmática- de las señales de lectura, en el envite de esas marionetas tipográficas, en ese juego de manos, en una manuescritura artesanal y sorprendentemente ágil. La mano calcula muy rápido. Maquina en silencio, supuestamente sin máquina, la alternancia instantánea de un fort/da, la aparición repentina y luego la desaparición de esas pequeñas formas áfonas que dicen y ocultan todo, según se las muestre o se las oculte. Y cuando se las aparta, después de haberlas exhibido, puede hablarse de represión, de supresión, de denegación dirán algunos, pongamos de una puesta a parte. La operación es propiamente conducción, conducción de la mano del maestro. Recordemos que en alemán «comillas» se dice Anführungsstriche o Anführungszeichen. Anführen, conducir, tomar la cabeza, pero también engañar, tomar el pelo o calentar la cabeza a alguien.

¿Qué es lo que hay aquí de espectacular? Esto, sin duda: en esta única ocasión, la supresión, no nos atrevemos a decir la censura, de las comillas tiene lugar en la cita de un texto ya publicado. De un texto del mismo autor cuya única versión publicada incluye comillas, las mismas que la cita, del mismo autor por el mismo autor, retira inesperadamente. En la definición del espíritu propuesta por el Discurso del Rectorado, las comillas se mantenían todavía, como un residuo completamente excepcional. Desaparecen en la cita que da la Introducción... dos años después.

Esta es la única modificación, y Heidegger no la señala. Sin embargo, indica hasta la página del Discurso del Rectorado que acaba de citar. Hay que ser, por tanto, muy curioso para percibir una revisión silenciada de este modo. Opera, tal vez con la lucidez de la inadvertencia, la desaparición de un remordimiento y su substitución por otro: tachadura invisible, tachadura apenas perceptible de aquello que ya, como hacen siempre las comillas, bosqueja el esmerado movimiento de una tachadura. Veamos por tanto la definición del espíritu (abrid las comillas para la cita, retirad las comillas de Geist en la cita «actualizada» de este modo).

El espíritu [entre comillas en el Discurso] no es ni la sagacidad vacía, ni el juego de ingenio que a nada compromete, ni el ejercicio sin fin del análisis intelectual, ni una razón universal, sino que espíritu [aquí las comillas ya habían desaparecido en el Discurso] es el decidirse [o la apertura determinada: Entschlossenheit], originariamente templado y consciente, por la esencia del ser.[vii]

¿Cómo despertar al espíritu? ¿cómo conducirlo de la dimisión a la responsabilidad? haciéndolo volver al cuidado de la pregunta por el ser y, al mismo tiempo, a hacerse cargo del envío (Sendung), de una misión, la misión histórica de nuestro pueblo, en cuanto que se halla en el centro de Occidente:

El espíritu es la autorización concedida a los poderes del ente como tal y en totalidad (die Ermächtigung der Mächte des Seienden als solchen im Ganzen). Cuando domina (herrscht) el espíritu, el ente como tal siempre y en todos los casos es más ente (seiender). Por eso, el preguntar por el ente como tal y en su totalidad, el preguntar de la pregunta ontológica, constituye una de las condiciones esenciales y fundamentales para el despertar del espíritu (Erweckung des Geistes), y con ello del mundo originario de un ser-ahí historial, así como para refrenar el riesgo de ensombrecimiento del mundo, y hacerse cargo de la misión histórica (geschichtliche Sendung) de nuestro pueblo, en cuanto que se halla en el centro de Occidente.[viii]

El despertar del espíritu, la reapropiación de su potencia pasa por tanto, una vez más, por la responsabilidad del preguntar, tal y como se encuentra confiada, asignada, destinada a «nuestro pueblo». Que el mismo capítulo se abra, en su conclusión, sobre el destino de la lengua (Schicksal der Sprache) en el que se funda la relación (Bezug) de un pueblo con el ser, muestra bien a las claras que todas estas responsabilidades están estrelazadas, la de nuestro pueblo, la de la pregunta por el ser y la de nuestra lengua. Sin embargo, al principio del capítulo sobre la gramática de la palabra «ser», sigue siendo la cualidad espiritual la que define el privilegio absoluto de la lengua alemana.

¿Por qué este privilegio inconmensurable de una lengua? ¿Y por qué este privilegio se determina respecto al espíritu? ¿Cuál sería la «lógica», si es que puede hablarse todavía de lógica en un ámbito en que se decide la originariedad del lenguaje y de la lengua?

La «lógica» que justifica semejante privilegio es insólita, naturalmente única, pero irrefutable también y confiada a una especie de paradoja cuya formalización merecería un desarrollo más amplio. Requiere, dependiendo del humor, las consideraciones más serias o las más divertidas. (Esto es lo que me gusta en Heidegger. Cuando pienso en él, cuando lo leo, soy sensible a estas dos vibraciones a la vez. Resulta siempre terriblemente peligroso y locamente divertido, ciertamente grave y algo cómico). En el conocido pasaje que voy a citar, subrayaré dos rasgos a los que quizá no se ha prestado la atención necesaria:

El hecho de que el desarrollo (Ausbildung) de la gramática occidental surgiera de la reflexión (Besinnung) griega sobre la lengua griega le dio a este proceso todo su significado. En efecto: esta lengua es, junto a la alemana (neben der deutschen) desde el punto de vista de las posibilidades del pensamiento, la más poderosa (die mächtigste) y al mismo tiempo la más espiritual (geistigste).[ix]

Dos rasgos a subrayar, por tanto, y dos disimetrías extremadamente singulares.

1. La primera disimetría desequilibra la relación entre el griego y el alemán por una parte y todas las lenguas del mundo por la otra. Heidegger no pretende únicamente recordar que se piensa siempre en una lengua, y que quienquiera que lo afirme debe hacerlo siempre en su lengua, sin poder ni deber instalarse en no importa qué neutralidad metalingüística. Y en efecto, este teorema uno tiene que firmarlo en su lengua. Semejante firma no es nunca individual. Compromete, a través de la lengua, a un pueblo o una comunidad. No, semejante proposición, que podría corresponder a una especie de relativismo lingüístico-cultural y antropológico -todas las comunidades piensan, y piensan asimismo en su lengua- no corresponde al pensamiento de Heidegger. No corresponde, diría él, al pensamiento por cuanto éste se corresponde únicamente con el ser, y no puede corresponderle más que mediante el acontecimiento singular de una lengua capaz de nombrar, de invocar el ser o, mejor aún, de ser invocada por el ser.

Que el privilegio conjunto del alemán y del griego sea aquí absoluto respecto al pensamiento, respecto a la pregunta por el ser, y por tanto por el espíritu, es lo que Heidegger presupone siempre. Y en la entrevista del Spiegel ya lo dice, de una manera tranquilamente arrogante, tal vez un poco ingenua, moderada e inmoderadamente a la vez, y yo diría, en «nuestra» lengua, con bastante ligereza de espíritu. [Sans beaucoup d'esprit] Ante sentencias semejantes, uno se queda con ganas de añadirle un signo de exclamación, procedimiento este muy latino, a mi título: ¡un poco de espíritu, diablos! (en un momento volveremos al diablo y al doble en el seno del Geist).

Veamos esta faceta de Heidegger ante el micro, o ante el Spiegel.

Pienso en el particular e íntimo parentesco de la lengua alemana con la lengua de los griegos y con su pensamiento. Esto me lo confirman hoy una y otra vez los franceses. Cuando empiezan a pensar, hablan alemán; aseguran que no se las arreglan con su lengua.[x]

Podemos imaginar la escena de estas confidencias, o más bien de esta «confirmación». Heidegger, por supuesto, no lo ha inventado: «los franceses» van a quejarse de su lengua al maestro y, como puede suponerse, lo hacen en la lengua del maestro. En el fondo, esta declaración tiene algo de verdad, parece incluso una perogrullada, si se acepta una axiomática fundamental según la cual el sentido de Geist, Denken, Sein y de algunas otras palabras, es intraducible y sólo se pueden pensar en alemán, incluso cuando uno es francés. ¿Se puede decir o pensar algo distinto en alemán? Aunque la seguridad dogmática, agravada por el tono descortés de una declaración propiamente invasora, tanto en lo que dice como en lo que demuestra, bastará para hacernos dudar de su autoridad. La insolencia descansa en una tautología y ni siquiera es provocativa. Fichte decía cosas parecidas, en nombre de la misma «lógica», en su Discurso a la nación alemana: aquel que piense y en consecuencia quiera la «espiritualidad» en su «libertad» y en su «progreso eterno», es alemán, es de los nuestros (ist unsers Geschlechts) no importa dónde haya nacido ni la lengua que hable. Inversamente, aquel que no piensa ni quiere dicha «espiritualidad», incluso si es alemán y parece hablar el alemán, incluso si posee la llamada competencia lingüística del alemán, es «no alemán y un extranjero para nosotros» (undeutsch und fremd für uns). Y sería preferible que se separara de nosotros totalmente.[xi]

2. Esta ruptura con el relativismo no es, sin embargo, un euro-centrismo. Hay varias formas de demostrarlo. Una de ellas consistiría en recordar que no es un euro-centrismo en razón de esta primera demagogia: es un centro-euro-centrismo. Algún día otra disimetría vendrá a romper el eje greco-alemán, y precisamente por el lado del Geist. Veinte años más tarde, Heidegger no tendrá más remedio que sugerir que la lengua griega no tiene una palabra para decir, ni por tanto para traducir Geist: al menos una cierta Geistlichkeit, si no la Geistigkeit del Geist. La lengua griega, es decir tanto la lengua de la filosofía como la lengua de los Evangelios. Ya que si, en una lectura de Schelling, y desde el punto de vista de Schelling, Heidegger parece admitir que el Geist, que de cualquier modo no ha sido nunca el spiritus, nombra al menos lo mismo que pneuma; [xii] en su Gespädch con Trakl afirma que Geist y geistlich, en Trakl, nombran en principio la llama, y no el soplo o la inspiración pneumática. El adjetivo geistlich perdería entonces hasta la connotación de espiritualidad cristiana que le opone generalmente a lo secular o a la Geistigkeit metafísica. El Geist de esta Geistlichkeit sólo sería pensable en nuestra lengua.

Vemos, por tanto, que de las dos lenguas gemelas, el griego y el alemán, que tienen en común la mayor riqueza espiritual, únicamente una puede nombrar aquello que tienen y que son en común por excelencia, el espíritu. Y nombrar es dar a pensar. El alemán es, por tanto, la única lengua, a fin de cuentas y en definitiva, que puede nombrar esta excelencia máxima o superlativa (geistigste) que no comparte, en suma, más que hasta cierto punto con el griego. En última instancia, es la única lengua en que el espíritu llega a nombrase a sí mismo. En última instancia, en último lugar, pues esta diferencia entre Geist y pneuma no se señalará hasta 1953, en el momento en que se señale también la diferencia entre geistig y geistlich, y más adelante, en el mismo geistlich, la diferencia entre el sentido tradicionalmente cristiano y un sentido más originario. Aunque en 1935, en la Introducción a la metafísica, lo que el griego y el alemán tiene en común, es todavía la mayor Geistigkeit, aquella que será definida en 1953, en realidad denunciada, como una herencia platónica.

Una vez más, la violencia de la disimetría no debe sorprender. Linda también con la perogrullada o la tautología. Decir, como hace todavía Heidegger en la Introducción..., que el privilegio compartido por el griego y el alemán es el del Geist, significa interrumpir de antemano el reparto y acentuar, por segunda vez, la disimetría. No puede pedirse su aprobación al griego. Si hubiera llegado a darla, al menos lo habría hecho en su lengua. Habría dicho: sí, pneuma en efecto, nuestras dos lenguas son, desde el punto de vista de la posibilidad de pensar (noein?), las más pneumáticas o pneumatológicas. Se habría servido tal vez de algunas palabras más, pero no hubiera dejado de reivindicar la prerrogativa del griego, la única lengua capaz de poder decir y pensar esto. Más verosímilmente, en la lógica de esta perogrullada fabulosa, [xiii] puede apostarse que al griego no se le habría ocurrido nunca, y con razón, asociar el alemán con esta reivindicación. Ni un instante siquiera, ni siquiera provisionalmente, como hace todavía Heidegger en 1935.

Jacques Derrida