Mónica B. Cragnolini
Nombre e identidad: filosofar en nombre propio.
Ponencia al X Congreso Nacional de Filosofía, Huerta Grande, noviembre de 1999

La temática del “nombre propio” plantea muchos interrogantes a la filosofía.

El Ecce Homo es un texto que permite analizar el cruce de nociones como “nombre propio”, “autobiografía” y “constitución de la identidad”, lo que haremos siguiendo el hilo conductor de las siguientes cuestiones: 1. ¿qué significa, en filosofía, escribir en nombre propio cuando se ha criticado la filosofía de la subjetividad?, 2. ¿qué significa escribir  en un nombre propio paradojalmente “desapropiado”, 3. ¿cuál es la noción de identidad que puede configurarse a partir de estos ámbitos de problematización ?

1. Filosofar en nombre propio

Nietzsche es un crítico de la noción moderna de sujeto y sus conceptos fundantes: representación, dualismo, conciencia, objeto. Por otro lado, se señala muchas veces, habla en un nombre fuertemente subjetivista, llamándose a sí mismo a escena, “re-presentándose” con su nombre y apellido, y con su cuerpo. La exposición que hace en Ecce Homo[i] de su nombre, de su persona, de sus dolencias, de sus gustos gastronómicos, ambientales, musicales, causa desagrado y resulta una provocación para el filósofo tradicional: y es que la filosofía, en general, no habla en nombre propio, no habla de las contingencias del quehacer filosófico, ni de los concomitantes de la tarea del pensar. Ahora bien, la pregunta por el nombre propio parece directamente vinculada con la pregunta por la identidad, y el texto autobiográfico podría ser considerado un interesante “lugar de cruce” de ambos.

Derrida señala que el nombre de Nietzsche designa a alguien que abordó la filosofía y la vida con su nombre y en su nombre: Nietzsche puso en juego su nombre, hizo “una inmensa rúbrica autobiográfica”[ii]. Sin embargo, el que aquí escribe en nombre propio constantemente señala que siempre, por lo menos, ese nombre es doble: no sólo el Dionysos contra el Crucificado del final del libro, sino también, como indica Derrida, el vivo y el muerto (aquel que, como su madre, sigue vivo, y como su padre, ya está muerto). En la obra de Nietzsche el efecto de su nombre propio es continuamente ambivalente: pareciera ser un indicio de las “propiedades” del yo, sin embargo, más de una vez apunta a la “desapropiación”; pareciera ser una afirmación narcisística y “personalizadora”, y, no obstante, es una muestra de “despersonalización”.

Se podría decir que la metafísica de la subjetividad[iii] “despersonaliza”, en la medida en que, en nombre del “sujeto universal”, las características del individuo que filosofa no son tenidas en cuenta: en nombre de la “objetividad”, lo que menos importa es justamente lo que es caracterizado como “subjetivo”, frente a la subjetividad “objetiva” del sujeto racional. Por otro lado, pareciera que Nietzsche “personaliza” la filosofía: no obstante esto, lo que intentaremos mostrar es en qué medida su pensar en nombre propio es despersonalizador, en tanto la escritura diseminada así lo permite.

Si pensamos en Ecce Homo como una “autobiografía”, los efectos paradojales del discurso desapropiador “en propio nombre” se multiplican: el hombre que dice “una cosa soy yo y otra mis escritos” es, al mismo tiempo, el que señala que toda filosofía es una suerte de “memoria” de su autor. Además, el Ecce Homo es una especie de “gran prólogo” a toda la obra del autor, y el prologar es, en la historia de la filosofía, casi un gesto de inesencialidad suplementaria, de agregado innecesario, de escritura parasitaria. Doble inesencialidad, entonces: la del nombre propio del autor (como indica en otro prólogo “inesencial”, el de La ciencia jovial, “a quién le importa el señor Nietzsche”)[iv], y la del prólogo. Como señala Derrida, un prefacio es el adelanto de un habla (prae-fari): todo se inicia con una doblez (ley de la diseminación). En el “Prólogo” a la Fenomenología del espíritu Hegel señala que un prólogo es inadecuado y superfluo para la naturaleza de la investigación filosófica. En este sentido, Ecce Homo, que  es un prólogo de prólogos, es un gran doblez sobre la obra escrita, una “inesencialidad” que lanza la escritura hacia el ámbito de la diseminación. En la descalificación hegeliana del prefacio Derrida lee una descalificación de la escritura misma: el prefacio implica una textualidad liberada de la autoridad del sentido o del concepto. En cierto modo, el prefacio es una ficción, pero esa ficción puede ser colocada al servicio de la verdad, y entonces el prefacio cumple una función menor, o bien se afirma como simulacro: en esta afirmación, pone en jaque las oposiciones a que se subordina el libro concebido teleológicamente. En este segundo sentido, el prefacio es desorganizador. Tal parece ser el carácter de los prefacios nietzscheanos, y podríamos decir que lo que acontece con la escritura, que no puede ser reapropiada por el Padre-sentido del texto, también acontece con la “identidad”, lanzada, aún desde el propio nombre, a la diseminación de sí, más allá de la polisemia de los nombres (Dionysos, el Crucificado).[v]

Del mismo modo, cuando en el “Prólogo” a La ciencia jovial Nietzsche habla de su convalecencia y de la poca importancia del “sr. Nietzsche”, produce con su discurso el efecto paradojal de presentar su obra como el “resultado” y la escritura de un convaleciente con nombre y apellido, de una corporalidad enferma, pero al mismo tiempo, dicha escritura es la de ese otro cuerpo, el cuerpo enfermo de la cultura occidental, cuyo diagnóstico es el de “pensar monotono-teísta” (ese mismo al que Heidegger denominará “ontoteología” y Derrida “logofonocentrismo”). Por ello, la enfermedad aludida en nombre propio es siempre, al mismo tiempo, la enfermedad del cuerpo de los otros, y del cuerpo de Occidente, la metafísica creadora de trasmundos.

2. El nombre propio desapropiado

Hemos sugerido que el hablar suplementario (prologando) y en nombre propio implica, en el caso de Nietzsche, por lo menos dos cuestiones que se caracterizan por su ambivalencia y efecto paradójico:

a. que el nombre se relaciona con un proceso de despersonalización.

b. que cuando se habla en nombre propio se habla también en nombre de otros (la metafísica de Occidente incluida), y se es atravesado por los otros: el nombre es una apariencia para renombrar de algún modo la identidad perdida y recobrada  en el ejercicio de la escritura y del pensamiento.

Derrida analiza la cuestión del nombre propio y de la identidad en el marco de su teoría de la lengua como sistema de diferencias (huellas), y como clave del logocentrismo. El nombre propio es “impropio”: da existencia y al mismo tiempo la retira, desnombra, expropia en el “abismo de lo propio o de lo único”. El nombre propio pareciera señalar la identidad, y garantizar  un cierto fundamento, sin embargo, en la medida de su impropiedad, permite comprender la noción de huella como origen “no originario”. Que el nombre propio desapropie, que el hablar “personalmente” despersonalice, puede parecer un juego de palabras. Respondiendo a otras cuestiones, Derrida decía en una entrevista “No son juegos de palabras ... Más bien fuegos de palabras: consumir los signos hasta las cenizas..."[vi]

En la concepción de la escritura de Derrida , caracterizada por las nociones de textura e intertextualidad, el autor desaparece como “propietario” del texto: “Ausencia del escritor también. Escribir es retirarse. No bajo una tienda de campaña para escribir, sino de la escritura misma… Dejar la palabra es no estar ahí más que para cederle el paso, para ser el elemento diáfano de su procesión: todo y nada. Respecto a la obra, el escritor es a la vez todo y nada”.[vii] El nombre propio en la escritura pareciera indicar la posibilidad de un poseer-se absoluto, sin embargo, Derrida muestra cuán inadecuada es esta identidad del autor consigo mismo y con el texto: la firma queda como muestra de la herida de la pérdida de la identidad en la obra. Desde un juego entre nom propre (nombre propio) y non propre (no propio), señala de qué manera el autor no se erige, con su nombre, como instancia trascendente al texto, y tampoco lo domina.

Estas instancias reflexivas, que se hallan en la línea de los análisis de la hermenéutica con respecto a la figura del autor, alcanzan un sentido especial en el caso de la autobiografía. El género autobiográfico florece en la modernidad, como relato de un yo a sí mismo. Los textos en torno al yo, se suele señalar, sólo son posibles después de la muerte de Dios. En el marco del Bildungsroman, el romanticismo ha mostrado la búsqueda por parte del yo de su propio sentido y de su propia interpretación, una vez desaprecida la fuente dadora del mismo. Se podría decir que la escritura del romanticismo es la de la constatación de la pérdida de una unidad (hombre-Dios, hombre-naturaleza) y de la necesidad de reconstrucción. Existe tanto nostalgia cuanto necesidad de reconstrucción y  este doble aspecto se visualiza en la autobiografía. La autobiografía es, en el romanticismo, el proceso por el cual un yo escindido intenta recuperar una unidad a partir del autoconocimiento, pero al mismo tiempo hace evidentes los procesos de textualidad en los que ese yo, al intentar reunificarse, se constituye. Paul de Man sostiene que el texto oculta, hace imposible el yo en el hecho de crearlo.[viii] Cuando el yo se comprende desde el texto, desde las historias en que la identidad se narra a sí misma, la generación del yo aparece como su mismo acto de desaparición: el sujeto de la autobiografía queda des-figurado: su representación en el relato de su yo es su epitafio.[ix]

En este sentido, el Ecce Homo como autobiografía filosófica y como asunción de filosofía autobiográfica, señala la textualidad del yo desde la escritura misma en que ese yo-Nietzsche (ya no romántico, ya no intentando unidades originarias), se conoce y desconoce, siendo él “una cosa” y “otra sus escritos”, los mismos que constituyen y deconstruyen su “identidad”.

3. La construcción de la identidad