EL HABLA
Martin Heidegger
Versión castellana de Yves Zimmermann, publicada en HEIDEGGER, M., De camino al habla, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1990.

El ser humano habla. Hablamos despiertos y en sueños. Hablamos continuamente; hablamos incluso cuando no pronunciamos palabra alguna y cuando sólo escuchamos o leemos; hablamos también cuando ni escuchamos ni leemos sino que efectua­mos un trabajo o nos entregamos al ocio. Siempre hablamos de algún modo, pues el hablar es natural para nosotros. Este hablar no se origina siquiera en una voluntad particular. Suele decirse que el hombre posee el habla por naturaleza. La enseñanza tradicional postula que el hombre, a diferencia de la planta y del animal, es el ser viviente capaz de habla. Esta frase no quiere decir solamente que el hombre, además de otras facultades, posee también la de hablar. Quiere decir, que solamente el habla capa­cita al hombre ser aquel ser viviente que, en tanto que hombre, es. El hombre es hombre en tanto que hablante. Lo ha dicho Wilhelm von Humboldt, pero aún está por meditar lo que significa «el hombre».

En cualquier caso, el habla está arraigada en la vecindad más próxima al ser humano. De todas partes nos viene el habla al encuentro. Por ello no debe extrañar que se encuentre también con ella el hombre cuando dirige su pensamiento hacia lo que es y que, de inmediato, se disponga a determinar - en una dimensión decisiva - lo que del habla se muestra. La reflexión intenta representarse lo que, en general, es el habla. Lo general, lo válido para toda cosa, se denomina la esencia. Representar en general lo universalmente válido es, según los criterios vigentes, el rasgo fundamental del pensamiento. Tratar pensativamente del habla significa, por tanto, proponer una representación de su esencia y delimitarla debidamente respecto a otras representaciones. Algo similar parece intentar esta conferencia. De todos modos, su título no reza: De la esencia del habla. Reza meramente: El habla. Decimos «meramente» y parecemos dar un título más presuntuoso a nuestro propósito en lugar de dilucidar modestamente algo sobre el habla. Mas hablar del habla es, presumiblemente, peor que escribir sobre el silencio. Nosotros no queremos asaltar el habla para obligarla al asidero de conceptos ya fijados. No queremos reducir el habla a un concepto para que éste nos suministre una opinión universalmente utilizable sobre el habla que tranquilice a todo representar.

Dilucidar el habla quiere decir no tanto llevarla a ella, sino a nosotros mismos al lugar de su esencia, a saber: al recogimiento en el advenimiento apropiador (Ereignis).

En pos del habla y sólo acerca de ella quisiéramos meditar. El habla misma es: el habla y nada más. El habla misma es el habla. El intelecto educado por la lógica - calculador y por ello orgulloso - considera esta proposición una tautología que no dice nada. Decir dos veces lo mismo: el habla es el habla ¿acaso nos conduce esto a parte alguna? Pero no se trata de llegar a ninguna parte. Sólo quisiéramos de una vez llegar propiamente al lugar donde ya nos hallamos.

Por ello nos detenemos a pensar: ¿Qué hay del habla misma? Por ello preguntamos: ¿Cómo adviene el habla en tanto que habla? Contestamos: El habla habla. ¿Es esto seriamente una respuesta? Lo es, probablemente; siempre y cuando se esclarezca lo que significa hablar.

Reflexionar acerca del habla requiere entonces adentrarse en el hablar del habla para establecer nuestra morada en ella, esto es, en su hablar, no en el nuestro. Sólo de este modo podemos llegar al ámbito dentro del cual puede darse o no darse que desde ella misma el habla nos confíe su esencia. Al habla confiamos pues el hablar. No quisiéramos fundamentar el habla desde otra cosa que ella no sea, ni tampoco explicar otra cosa a través del habla.

El 10 de agosto de 1784 Hamann escribió a Herder (Los escritos de Hamann, Ed. Roth VII, pág. 131 s.):

«Aunque tuviera la elocuencia de Demóstenes, repetiría siempre tres veces una única frase: La razón es habla, logow. Estoy royendo este hueso hasta la muerte. Para mí todo permanece oscuro todavía sobre esta profundidad; todavía espero un ángel apocalíptico con una llave para este abismo.»

Para Hamann este abismo consiste en que la razón es habla. Retorna al habla en el intento de explicar lo que es la razón. La mirada que se dirige a la razón cae en la profundidad de un abismo. ¿Consiste este abismo sólo en que la razón descansa en el habla o sería incluso el habla misma el abismo? De abismo (Abgrund) hablamos cuando se pierde el fondo, cuando notamos la falta de un fundamento (Grund), en la medida en que lo buscamos e intentamos hallarlo. Con todo, no nos preguntamos ahora lo que es la razón sino que meditamos tras del habla y tomamos como guía rectora la extraña frase: el habla es el habla. Esta frase no nos conduce a otra cosa donde arraigaría el habla. Tampoco indica la frase si el habla misma es fundamento para otra cosa. La frase: el habla es el habla nos deja suspendidos sobre un abismo mientras nos mantenemos en lo que ella dice.

El habla es: habla. El habla habla. Si nos dejamos caer en el abismo indicado por esta frase no caemos en el vacío. Caemos hacia lo alto. Su altitud abre una profundidad. Ambos miden de par en par una localidad en la cual desearíamos afincarnos con el fin de encontrar la morada para la esencia del ser humano.

Reflexionar sobre el habla significa: llegar al hablar del habla de un modo tal que el hablar advenga como aquello que otorga morada a la esencia de los mortales.

¿Qué significa hablar? La opinión corriente constata: hablar es la acción de los órganos de fonación y de audición. Hablar es la expresión fonética y la comunicación de estados de ánimo humanos. Éstos son guiados por pensamientos. Tres aspectos, según esta caracterización del habla, se dan por convenidos:

Primero, y antes que nada, hablar es expresar. La representación del habla como exteriorización es la más corriente. Presupone un interior que se exterioriza. Si se entiende el habla como exteriorización entonces es representada exteriormente y ello particularmente si se retrotrae dicha exteriorización hacia un interior.

A continuación, el hablar es considerado una actividad del hombre. Consecuentemente debemos decir: el hombre habla y habla siempre una lengua determinada. Por ello no podemos decir: el habla habla; pues ello significaría que solamente el habla realiza y hace resultar al hombre. Pensado así el hombre sería una promesa del habla.

Y. finalmente, la expresión producida por el hombre siempre representa y expone lo real y lo irreal.

Desde hace tiempo se sabe que las características indicadas no son suficientes para delimitar el habla en lo que esencialmente es. Allí donde esta esencia se ha fijado como expresión, se le da una determinación más amplia al integrar la expresión como una entre otras actividades en la economía total de los logros a través de los cuales el hombre se hace a sí mismo.

Frente al habla caracterizada como un logro humano otros destacan el origen divino de la palabra, del habla. Según el comienzo del prólogo del Evangelio de San Juan, al principio la palabra estaba con Dios. Pero no sólo se intenta liberar a la pregunta originaria de las ataduras lógicas y racionales, sino que se eliminan también las limitaciones de una descripción exclusivamente lógica del habla. Frente a la caracterización exclusiva de las significaciones verbales como conceptos, se destaca, en primer término, el carácter pictórico y simbólico del habla. Debe recurrirse así a la biología, a la antropología filosófica, a la sociología y a la psicopatología, a la teología y a la poesía para describir y explicar más ampliamente las formas del habla.

Pero todas las afirmaciones se refieren ya de entrada a aquel modo de aparecer del habla que ha sido el modo rector desde nuestros comienzos. Se perpetúa así el punto de vista instituido sobre la esencia del habla. Así se comprende que la representación del habla - sea ésta lógico-gramatical, filosófico-lingüística - haya permanecido inalterada durante dos milenios y medio pese al constante cambio y aumento de conocimientos sobre ella. Este hecho podría incluso ser considerado como la prueba de la corrección inquebrantable de las representaciones cardinales del habla. Nadie se atreverá a negar, ni a declarar como inútil o incorrecta, la caracterización del habla como una exteriorización fónica de estados de ánimo; como una actividad humana y como una representación simbólica y conceptual. Este modo de contemplar el habla es correcto porque se ajusta a aquello que una investigación sobre sus formas puede siempre entrever en ellas. Consecuentemente. es en el entorno de esta corrección donde se suscitan todas las preguntas que acompañan a las descripciones y explicaciones de las formas del habla.

No meditamos aún lo bastante el extraño rol de estos conceptos justos del habla. Cual si fueran inquebrantables dominan por completo los diversos modos de contemplación científica del habla. Tales conceptos están arraigados en una antigua tradición. Sin embargo, dejan completamente inadvertida la plasmación más antigua de la esencia del habla. No nos conducen, pese a su edad y a su comprensión, al habla en tanto que habla.

El habla habla. ¿Qué hay de su hablar? ¿Dónde hallamos semejante hablar? Por de pronto. en lo hablado. En lo hablado el hablar se ha consumado. En lo hablado no se termina el hablar. En lo hablado el hablar permanece resguardado. En lo hablado reúne el hablar la manera de cómo perdurar él y aquello que a partir de él perdura - su perduración. su esencia. Pero en general, v con demasiada frecuencia, lo hablado viene a nuestro encuentro sólo como lo pasado de un hablar.

Mas, si debemos buscar el hablar del habla en lo hablado, debemos encontrar un hablado puro en lugar de tomar indiscriminadamente un hablado cualquiera. Un hablado puro es aquel donde la perfección del hablar, propio de lo hablado, se configura como perfección iniciante. Lo hablado puro es el poema. Por ahora debemos dejar esta frase como mera afirmación. Podemos hacerlo siempre que logremos oír lo hablado puro de un poema. ¿Pero a qué poema pedirle que nos hable? Aquí sólo nos queda una elección que, sin embargo, está preservada de arbitrariedad. ¿Por qué? Por aquello que nos ha sido dedicado por la esencia del habla desde el momento que meditamos tras del hablar del habla. De acuerdo con este vínculo elegimos como lo hablado puro un poema que, más que otros, nos puede ayudar en los primeros pasos para conocer lo que en el vínculo vincula. Escuchemos lo hablado. El poema tiene por título:

Una tarde de invierno

Cuando cae la nieve en la ventana, 
Largamente la campana de la tarde resuena, 
Para muchos es preparada la mesa 
Y está bien provista la casa. 

En el caminar algunos 
Llegan al portal por senderos oscuros. 
Dorado florece el árbol de la gracia 
De la savia fresca de la tierra. 

Entra caminante en silencio; 
Dolor petrificó el umbral. 
Y luce en pura luz 
En la mesa pan y vino.

 

Los dos últimos versos de la segunda estrofa y la tercera estrofa figuran del siguiente modo en la primera versión (carta a Karl Kraus del 13. 12. 1913):

Su herida llena de gracias 
Cuida la suave fuerza del amor. 

Oh! desnudo tormento del hombre. 
El que mudo con ángeles ha luchado. 
Alcanza, por sagrado dolor dominado.
Silencioso el pan y el vino de Dios.

(Cf. la nueva edición suiza de los poemas de G. Trakl, por Kurtz Horwitz, 1946).

El poema es de Georg Trakl. Que él sea el poeta no tiene importancia, ni aquí ni en cualquier gran hallazgo poético. Este hallazgo puede incluso consistir en la negación del hombre y de la persona del poeta.

El poema está configurado por tres estrofas. Su versificación y rima se dejan determinar con precisión según las normas de la métrica y de la poética. El contenido del poema es comprensible. No hay palabra que, tomada en sí misma, sea desconocida o poco clara. Con todo, algunos versos suenan extraños, como el tercero y cuarto de la segunda estrofa:

Dorado florece el árbol de la gracia 
De la savia fresca de la tierra.

Asimismo sorprende el segundo verso de la tercera estrofa:

Dolor petrificó el umbral.

Pero los versos ahora señalados muestran la particular belle­za de las imágenes empleadas. Esta belleza acentúa el encanto del poema y subraya la perfección estética de la obra de arte.

El poema describe una tarde de invierno. La primera estrofa narra lo que sucede en el exterior: cae la nieve y resuena la campana de la tarde. Lo exterior roza el interior de la morada humana. La nieve cae en la ventana. La campana se hace oír en cada casa. En el interior todo está bien provisto y preparada la mesa.

En la segunda estrofa nace un contraste. Frente a los muchos que están amparados en casa, otros caminan por oscuros y desco­nocidos senderos. Pero éstos, quizás escarpados senderos, llevan, a veces, al portal de la morada acogedora. Esto mismo no está propiamente representado. En su lugar el poema menciona el árbol de la gracia.

La tercera estrofa invita al caminante a entrar desde el exte­rior oscuro al interior luminoso. Las casas de los «muchos» y las mesas de sus cotidianas comidas se han transformado en templo y altar.

El contenido del poema podría desgranarse con aún más claridad, su forma delimitarse aún más nítidamente, pero si pro­cediéramos de este modo permaneceríamos fijados en una repre­sentación del habla que rige desde hace milenios. Según esta representación el habla es la expresión por el hombre de estados de ánimo internos y de la visión del mundo que los guía. ¿Se puede romper esta inamovible representación del habla? ¿Por qué debe ser rota? En su esencia el habla no es ni expresión ni ac­tividad del hombre. El habla habla. Buscamos ahora el hablar del habla en el poema. Así, lo buscado reside en lo poético de lo hablado.

«Una tarde de invierno» es el título del poema. De él espera­mos la descripción de una tarde de invierno tal como es en reali­dad. Pero el poema no representa una tarde de invierno presente en cualquier lugar y en cualquier tiempo. Tampoco describe una tarde ya presente ni quiere dar a una tarde no presente la apa­riencia de una presencia, ni siquiera tal impresión. Por supuesto que no, se dirá. Todo el mundo sabe que un poema es poesía. Es poesía incluso cuando aparenta describir. En un poema el poeta imagina algo que puede ser y estar en su presencia. Venido a ser, el poema nos evoca la imagen de lo que, de este modo. ha sido representado. En el hablar del poema habla la imaginación poética. Lo hablado del poema es lo que el poema exterioriza desde sí mismo en el decir. Esto así hablado habla en tanto enuncia su contenido. El habla del poema es un decir-expresar en más de un sentido. Indiscutiblemente, el habla demuestra ser expresión. Pero lo demostrado se opone a la frase, «el habla habla», siempre y cuando se admita que hablar no es. en su esencia, un expresar.

Incluso cuando lo entendemos desde el decir poético, lo hablado del poema nos aparece bajo coacción, siempre exclusivamente como expresión expresada. El habla es expresión. ¿Por qué no nos resignamos a este hecho? Porque lo justo y lo usual de esta representación del habla no alcanza para fundar en ella la dilucidación de su esencia. ¿Cómo medimos esta insuficiencia? Para ser capaces de esta medición ¿no debe vincularnos ya otra medida? Ciertamente. Esta medida se da a conocer en la frase: el habla habla. Hasta ahora esta frase directriz sólo tenía por objeto defendernos de la empedernida costumbre de relegar de inmediato el habla a las formas de la expresión, en lugar de pensar el habla a partir de sí misma. El poema leído fue elegido porque, por razones ahora no explicables, se nos revela idóneo para darnos indicaciones fecundas en nuestra tentativa de dilucidar el habla.

El habla habla. Esto quiere decir al mismo tiempo y antes que nada: el habla habla. ¿El habla? ¿Y no el hombre? ¿No es aún más insostenible lo que nos pide ahora la frase rectora? ¡Queremos acaso negar que el hombre sea aquel ser que habla? De ningún modo. No lo negamos ni tampoco negamos la posibilidad de ordenar las formas del habla bajo la rúbrica de «expresíón». Pero preguntamos: ¿hasta qué punto habla el hombre? Preguntamos: ¿Qué es hablar?

Cuando cae la nieve en la ventana,
Largamente la campana de la tarde resuena,

Este hablar nombra la nieve que cae sin ruido en la ventana en el día que declina mientras la campana de la tarde resuena. Cuando nieva de este modo, todo lo que tiene duración dura más. Por ello dobla largamente la campana de la tarde que día tras día suena su tiempo rigurosamente delimitado. El hablar nombra el tiempo de la tarde de invierno. ¿Qué es este «nombrar»? ¿Rodea solamente con palabras de una lengua a los objetos y sucesos conocidos y representables: nieve, campana, ventana, caer, resonar? No. El nombrar no distribuye títulos, no emplea palabras. sino que llama las cosas a la palabra. El nombrar invoca. La invocación acerca lo invocado. Pero este acercamiento no acerca lo invocado para depositarlo en el ámbito de lo que está presente e incorporarlo en ello. Es cierto, la invocación llama a venir. De este modo trae a una cercanía la presencia de lo que anteriormente no había sido llamado. Sin embargo, en cuanto la invocación llama a venir, ha llamado ya a lo que está llamando. ¿Adónde llama? A la lejanía, donde se halla como aún ausente lo llamado.

La invocación llama a venir a una proximidad. Pero la invocación no arranca a lo que está siendo llamado a su lejanía en la que permanece retenido por el «hacia dónde» del llamado. La invocación invoca en sí y, por ello, llama hacia aquí, hacia la presencia y llama hacia allá, en la ausencia. La nieve que cae y la campana de la tarde que suena nos está siendo dicho aquí y ahora por el poema. Llegan a presencia de la invocación. Pero no toman su lugar en medio de lo que es aquí ahora presente en esta sala. ¿Cuál es más alta: la presencia que tenemos ante nuestros ojos o la presencia invocada?

Para muchos es preparada la mesa
Y está bien provista la casa.

Los dos versos hablan como frases enunciativas, a modo de constatación de lo existente. Así parece indicarlo el decidido «es». Y, sin embargo, su modo de hablar es la invocación. Los versos traen la mesa preparada y la casa bien provista a aquella presencia que está siendo sostenida hacia la ausencia (dem Abwesen zu-gehaltene Anwesen).

¿Qué invoca la primera estrofa? Invoca cosas, las llama a venir. ¿Hacia dónde? No las invoca como presentes hacia lo ya presente. como si la mesa nombrada por el poema debiera tomar su lugar en medio de las filas de sillas ocupadas por ustedes. La sede de la venida que es a la vez invocada en la invocación, es una presencia resguardada en la ausencia. A esta llegada pide venir la invocación nombradora. Pedir venir es invitar. Invita a las cosas para, en tanto que cosas. concernir con ellas a los hombres. La caída de la nieve conduce a los hombres bajo el cielo que se apaga en la noche. El resonar de las campanas de la tarde los lleva, en tanto que hombres, frente a lo divino. Casa y mesa vinculan a los mortales a la tierra. Estas cosas invocadas de este modo recogen junto a ellas el cielo y la tierra. los mortales y los divinos. Los Cuatro son. en una primordial unidad. un mutuo pertenecerse. Las cosas dejan morar la Cuaternidad (Geviert) de los Cuatro cerca de ellas. Este dejar-morar-reuniendo es el ser cosa de las cosas Das Dingen der Dinge). A la Cuaternidad unida de cielo y tierra. de mortales e inmortales. que mora en el «cosear» de las cosas, la llamamos: el mundo. Al ser nombradas las cosas son invocadas a su ser cosa. Siendo cosa des-pliegan mundo: mundo en el que moran las cosas y que así son cada vez las moradoras. Las cosas. al «cosear». gestan (tragen aus) mundo. Nuestro idioma alemán antiguo denomina la Austragung (gestación): bern, bären, de donde vienen las palabras gebären (estar en gestación. parir) y Gebärde (gesto, ademán). «Coseando» las cosas son cosas. «Coseando» gestan mundo.

La primera estrofa invoca a las cosas a su «cosear». las llama venir. La invocación que llama cosas llama a venir, las invita a la vez que llama hacia ellas, las encomienda al mundo desde el cual hacen su aparición. Por ello la primera estrofa no nombra solamente cosas. Nombra a la vez el mundo. Invoca a «los muchos». quienes. en tanto que mortales, pertenecen a la Cuaternidad del mundo. Las cosas proveen a los mortales condicionándolos (Die Dinge be-dingen die Sterblichen). Ello quiere decir ahora: a su tiempo y cada vez las cosas visitan propiamente con mundo a los mortales. La primera estrofa habla en cuanto que invoca las cosas a venir.

La segunda estrofa habla de modo distinto a la primera. También ella llama a venir. Pero su invocación comienza llamando y nombrando a los mortales:

En el caminar algunos...

No son todos ni los muchos los mortales llamados, tan sólo «algunos», aquellos que andan por oscuros senderos. Estos mortales pueden soportar el morir en tanto que viaje hacia la muerte. Pues en ella se reúne la más alta ocultación del ser. La muerte ha adelantado ya a todo morir. Aquellos «en el caminar» deben todavía hacerse con casa y mesa en lo oscuro de sus senderos, no sólo y ni siquiera primero para ellos mismos, sino para los muchos; pues éstos creen que, meramente instalados en sus casas y sentados a sus mesas, están ya aprovisionados y condicionados (... Schon von den Dingen be-dingt) por las cosas y han alcanzado la sede del habitar.

La segunda estrofa comienza invocando a «algunos» de los mortales. Si bien éstos pertenecen junto a los inmortales, a la tierra y el cielo, a la Cuaternidad del mundo, los dos primeros versos de la segunda estrofa no invocan propiamente al mundo. Más bien, casi como la primera estrofa sólo que en secuencia distinta, nombran a la vez las cosas: el portal, los oscuros senderos. Sólo los otros dos versos de la segunda estrofa llaman, en lo propio, al mundo. Repentinamente, nombran algo del todo distinto:

Dorado florece el árbol de la gracia
De la savia fresca de la tierra.

El árbol está genuinamente enraizado en la tierra. Así crece hacia el florecimiento abriéndose al favor del cielo. Es invocada la erección del árbol. Ésta mide a la vez la embriaguez del florecimiento y la sobriedad de las savias nutritivas. Crecimiento retenido de la tierra y prodigalidad del cielo pertenecen a su mutua unidad. El poema nombra el árbol de la gracia. Su genuino florecimiento resguarda la fruta inmerecida: lo sagrado que salva (das darrettend Heilige) y que es favorable a los mortales. En el dorado florecimiento del árbol reinan tierra y cielo, divinos y mortales. Su unida Cuaternidad es el mundo. Ahora la palabra «mundo» ya no es empleada en el sentido metafísico. No nombra ya ni la representación secularizada del universo de la naturaleza y de la historia, ni la representación teológica de la creación (mundus), ni tampoco la mera totalidad de lo presente (xñsmow).

El tercer y cuarto verso de la segunda estrofa invocan el árbol de la gracia. Llaman propiamente al mundo a venir. Llaman a venir a la Cuaternidad del mundo e invocan así mundo hacia las cosas.

Los versos comienzan con la palabra «Dorado». Para mejor oír esta palabra y su invocación, recordaremos un poema de Píndaro (Isthm. V). Al principio de esta oda el poeta llama al oro periÅsion p‹ntvn, aquello que lo trasluce (durchglänzt) todo, p‹nta, con resplandor y, antes que nada, cualquier presencia en torno suyo. El resplandor del oro resguarda toda presencia en lo desocupado de su aparecer.

Tal como la invocación que llama las cosas llama acá y allá, el decir que nombra mundo invoca hacia acá y hacia allá del mismo modo en sí. Confía mundo a las cosas y. a la vez, resguarda las cosas en el resplandor del mundo. Éste concede su esencia a las cosas. Las cosas gestan mundo configurándolo. El mundo consiente las cosas.

El hablar de las dos primeras estrofas habla invitando a las cosas a venir al mundo y el mundo hacia las cosas. Ambos modos de la invocación son distintos aunque no separados. Tampoco están sólo mutuamente acoplados. Pues el mundo y las cosas no están el uno al lado del otro. Se atraviesan mutuamente. Atravesándose de este modo los dos mesuran un Medio (Mitte). En él concuerdan. En tanto que así concordes, son íntimos. El Medio de ambos es la intimidad. Lo Medio entre dos, nuestro idioma alemán lo llama zwischen (entre). El latín dice: ínter. A lo que corresponde el alemán unter. La intimidad entre mundo y cosa no es una fusión donde ambos se pierden. Sólo reina intimidad donde lo que es íntimo, mundo y cosa, deviene pura distinción y permanece distinto. En el Medio de los dos, en el ínter-medio de mundo y cosa, en su ínter, esto es, en su unten reina el Schied.

La intimidad de mundo y cosa reside en el entre-medio, reside en el Unter-Schied, en la Diferencia. La palabra Diferencia está ahora liberada de su uso habitual. Lo que ahora nombra esta «Diferencia» no es un concepto genérico para todas las diferencias posibles. La ahora nombrada Diferencia es sólo una en cuanto tal. Es única. A partir de ella, la Diferencia mantiene el Medio separado; Medio hacia y a través del cual el mundo y las cosas están concordes. La intimidad de la Diferencia es lo unitivo de la Diafor‹, de la gestación terminal, habiendo llevado de un extremo a otro (durchtragetzder Austrag). La Diferencia lleva a término el mundo en su «mundear», lleva a término las cosas en su «cosear». Llevándolos así a su término, los lleva el uno hacia el otro. La Diferencia no es una mediación posterior, vinculando el mundo y las cosas por un Medio procurado a propósito para ello. La Diferencia, en tanto que Medio, media el mundo y las cosas a su esencia, esto es, a esta relación mutua cuya unidad lleva a término.

«Diferencia» no significa ya, por consiguiente, una distinción entre objetos establecida por nuestro modo de representación. La Diferencia tampoco es sólo una relación que está presente entre mundo y cosa como para que la constate un representar que la encuentre. La Diferencia no se desprende posteriormente como relación entre mundo y cosa. La Diferencia para mundo y cosa hace advenir la cosa a su ser propio (ereignet) en el gestar configurativo de mundo, hace advenir a su ser propio el mundo en el consentimiento de cosas.

La Diferencia no es ni distinción ni relación. La Diferencia es a lo sumo dimensión para mundo y cosa. Pero en este caso «dimensión», a su vez, no significa ya un ámbito preexistente en el cual pudiera establecerse cualquier cosa. La Diferencia es la dimensión en cuanto que mesura mundo y cosa llevándolos a lo que les es propio solamente. Su mesurar abre la separación entre mundo y cosa, donde pueden ser el uno para el otro. Tal apertura es el modo por medio del cual la Diferencia, aquí, mesura a ambos de par en par. La Diferencia en tanto que Medio para mundo y cosa, mesura la medida de su esencia. En la encomendación que llama las cosas y el mundo, lo verdaderamente nombrado es: la Diferencia.

La primera estrofa del poema encomienda a las cosas a venir, que, al «cosear», generan el mundo. La segunda estrofa invoca la venida del mundo que, «mundeando», consiente las cosas. La tercera estrofa encomienda al Medio a venir para mundo y cosa: el llevar a término de la intimidad. Por esto llama con destacada invocación la tercera estrofa:

Entra caminante en silencio;

¿A dónde? El verso no lo dice. Pero llama al caminante que entra al silencio. El silencio gobierna el portal. De pronto resuena la extraña invocación:

Dolor petrificó el umbral.

Este verso habla en solitario en medio de lo hablado de todo el poema. Nombra el dolor. ¿Qué dolor? El verso solamente dice: «Dolor...» ¿De dónde y en qué medida es invocado el dolor?

Dolor petrificó el umbral.

«... petrificó...» Esta palabra es la única en el poema que habla en la forma verbal del pasado. Con todo, no nombra algo pasado, algo que ya no es presente. Nombra algo que es, habiendo ya sido. En el haber sido de la petrificación, está primeramente presente el umbral.

El umbral está constituido por la viga sobre la que se descansa todo el portal. Sostiene el Medio en el que ambos, fuera y dentro, se atraviesan. El umbral sostiene el Entre. En su fiabilidad se junta lo que, en el Entre, entra y sale. La fiabilidad del Medio no debe ceder hacia ningún lado. Llevar el Entre a término requiere perseverancia y, en este sentido, dureza. El umbral, dado que sostiene el Entre, es duro porque el dolor lo petrificó. Pero el dolor ha venido a ser dolor en cuanto que piedra, no se ha petrificado en el umbral para entumecerse en él. El dolor es dolor en el umbral perseverando como tal dolor.

Mas ¿qué es dolor? El dolor desgarra. Es el desgarro. Con todo, no desgarra en astillas que se desparraman. Ciertamente el dolor desgarra des-juntando; separa, pero de modo que, al mismo tiempo, reúne todo en sí. En tanto que separación, su desgarro es, a la vez, el tirar que, como trazo primero abriendo de pronto el espacio, dibuja y junta lo que se mantiene separado en la dis-junción. El dolor en el desgarro es lo unitivo que reúne y separa. El dolor es la juntura del desgarro. Ella es el umbral. Ella lleva a término el Entre, el Medio de los dos que están separados en él. El dolor junta el desgarro de la Diferencia. El dolor es la Diferencia misma.

Dolor petrificó el umbral.

El verso invoca la Diferencia, pero no la piensa en lo propio ni denomina su esencia por este nombre. El verso invoca la separación del Entre, el Medio que reúne y en cuya intimidad el gesto de las cosas y el favor del mundo se atraviesan y mesuran mutuamente.

Entonces, ¿sería el dolor la intimidad de la Diferencia para mundo y cosa? Ciertamente. Sólo que no debemos representarnos el dolor antropológicamente, como una sensación que produce dolor. No debemos tampoco representarnos la intimidad en el sentido psicológico como aquello donde reside la capacidad de sentimiento.

Dolor petrificó el umbral.

El dolor ha juntado ya el umbral a su porte. La Diferencia se despliega ya en tanto que habiendo sido, desde donde son llevados a término mundo y cosa. ¿De qué modo?

Y luce en pura luz
En la mesa pan y vino.

¿Dónde luce la pura luz? Sobre el umbral, donde es llevado a término el dolor. El desgarro de la Diferencia deja relucir la pura luz. Su iluminante juntura libera y dispensa la puesta en claro del mundo en lo que tiene de propio. El desgarro de la Diferencia libera el mundo a su «mundear» que concede las cosas.

Por la puesta en claro del mundo en su dorado resplandor llegan a lucir al mismo tiempo pan y vino. Las dos cosas grandemente nombradas relumbran en la simplicidad de su «cosear». El pan y el vino son los frutos del cielo y de la tierra, ofrenda de los divinos a los mortales. Ambos reúnen alrededor de sí a estos Cuatro, desde la simplicidad de la Cuadratura (Vierung). Las cosas invitadas, pan y vino. son ellas mismas simples porque sus gestualizaciones de mundo están inmediatamente colmadas por el favor del mundo. Tales cosas se bastan a sí mismas dejando morar la Cuaternidad del mundo en torno a ellas. La pura luz del mundo y el simple resplandor de las cosas atraviesan y mesuran el Entre, la Diferencia.

La tercera estrofa invoca mundo y cosas al Medio de su intimidad. La juntura de su mutua pertenencia es el dolor.

Sólo la tercera estrofa reúne la invocación de las cosas y la invocación del mundo. Pues la tercera estrofa llama originariamente desde la simplicidad de la íntima invocación que llama a la Diferencia al tiempo que la deja sin decir. La llamada originaria que invita a venir a la intimidad entre mundo y cosa, es la verdadera invocación. Es la esencia del hablar. En lo hablado del poema se despliega (west) el hablar. Es el hablar del habla. El habla habla. Habla invocando lo encomendado. Cosa-mundo y mundo-cosa, al Entre de la Diferencia. Lo que es invocado de este modo es mandado a la Diferencia para el advenimiento de la Diferencia. Pensamos aquí en el antiguo sentido de «mandar» que aún conocemos de la frase: «Encomienda tus caminos al Señor». La invocación del habla encomienda de este modo su invocación al mandato (Geheiss) de la Diferencia. Ésta deja reposar el «cosear» de las cosas en el «mundear» del mundo. La Diferencia ex-propia la cosa para apropiarla a la quietud de la Cuaternidad. Tal ex-propiación no sustrae nada a la cosa. Al contrario. la lleva a lo que le es propio: a que demore mundo. El resguardar en la quietud es el apaciguar (Stillenj. La Diferencia apacigua la cosa en tanto que tal cosa llevándola al mundo.

Mas. este apaciguamiento sucede únicamente del modo que, al mismo tiempo, la Cuaternidad del mundo colme la gestación configurante de la cosa. en la medida en que el apaciguamiento consiente suficiencia a la cosa para demorar mundo. La Diferencia apacigua doblemente. Apacigua dejando reposar las cosas en el favor del mundo. Y apacigua dejando que el mundo tenga su suficiencia en la cosa. En el doble apaciguamiento de la Diferencia adviene el silencio (Stille).

¿Qué es el silencio? No es sólo lo que no resuena. En lo que no resuena se perpetúa meramente la inmovilidad del sonar y del fonar. Pero la inmovilidad no está sólo limitada a la fonación en tanto que su superación, ni es lo inmóvil propiamente lo que es quieto. Lo inmóvil es siempre. por así decir, el reverso de lo que está en la quietud. Lo inmóvil mismo reposa aún en la quietud. Pero la quietud tiene su esencia en esto que apacigua. En tanto que apaciguamiento del silencio la quietud es, en rigor, siempre más movimentada que todo movimiento y más removida que cualquier remoción.

La Diferencia apacigua, además. doblemente: las cosas a su «cosear» y el mundo a su «mundear» (die Dinge ins Dingen und die Welt ins Welten). Así apaciguados, cosa y mundo no escapan jamás a la Diferencia. Más bien la salvan en el apaciguamiento en tanto cual la Diferencia es el silencio mismo.

Apaciguando cosa y mundo a lo suyo propio, la Diferencia invoca mundo y cosa al Medio de su intimidad. La Diferencia es lo que invoca. Reúne a ambos a partir de sí misma, llamándoles a venir al desgarro que ella es. La invocación que reúne es el resonar. En ello sucede más que la mera propagación y difusión de una onda sonora.

Cuando la Diferencia reúne mundo y cosa a la simplicidad del dolor de la intimidad, los invita a ambos a acceder a su ser. La Diferencia es el mandato que permite el llamado de toda invocación para que cada una pertenezca al mandato. El mandato de la Diferencia ha reunido ya siempre en sí toda invocación. La invocación reunida en sí misma que convoca alrededor de sí invocando, es el resonar en tanto que el «son».

La invocación de la Diferencia es el doble apaciguamiento. La invocación reunida, el mandato - en tanto cual la Diferencia llama mundo y cosa - es el son del silencio. El habla habla en cuanto que mandato de la Diferencia que encomienda mundo y cosa a la simplicidad de su intimidad.

El habla habla en tanto que son del silencio (Die Sprache spricht als das Geläut der Stille). El silencio apacigua llevando a término mundo y cosa en su esencia. Llevar a término mundo y cosa en el modo del apaciguamiento es el advenimiento apropiador de la Diferencia. El habla - el son del silencio - es en cuanto que se da propiamente la Diferencia. El habla se despliega como el advenimiento de la Diferencia para mundo y cosa.

El son del silencio no es nada humano. En cambio, el ser humano es, en su esencia, ser hablante. Esta palabra «hablante» significa aquí: llevado a su propiedad a partir del hablar del habla. Lo que es de este modo apropiado - la esencia humana es llevado por el habla a lo que le es propio: permanecer encomendado a la esencia del habla, al son del silencio. Tal apropiación deviene propiedad en la medida en que la esencia del habla - el son del silencio - necesita y pone en uso el hablar de los mortales para poder sonar como el son del silencio a sus oídos. Sólo en la medida en que los hombres pertenecen al son del silencio son capaces, en un modo que a ellos les es propio, del hablar que hace sonar el habla.

El hablar de los mortales es invocación que nombra, que encomienda venir cosas y mundo desde la simplicidad de la Diferencia. Lo que es hablado en el poema es la pureza de la invocación del hablar humano. Poesía, propiamente dicho, no es nunca meramente un modo (Melos) más elevado del habla cotidiana. Al contrario, es más bien el hablar cotidiano un poema olvidado y agotado por el desgaste y del cual apenas ya se deja oír invocación alguna.

Lo contrario a lo hablado puro, es decir al poema, no es la prosa. La prosa pura no es jamás «prosaica». Es tan poética y por ello tan escasa como la poesía.

Si se fija exclusivamente la atención sobre el hablar humano y si se considera a éste como manifestación interior del hombre: si además se concibe lo que es así representado como el habla misma, entonces la esencia del habla no puede aparecer de otro modo que como expresión y actividad del hombre. Pero el hablar de los humanos, en tanto que hablar de mortales, no reposa en sí mismo. El hablar de los mortales reside en la relación al hablar del habla.

A su tiempo se hará inevitable la reflexión de cómo en el hablar del habla, en tanto que son del silencio de la Diferencia, el hablar de los mortales y su enunciación advienen a su propiedad. En la enunciación, sea discurso o sea escritura, se rompe el silencio. ¿En qué se rompe el son del silencio? Roto, ¿cómo llega a la enunciación de la palabra? ¿De qué modo determina el apaciguamiento roto la palabra de los mortales que suena en versos y frases?

Si, a la sazón, el pensamiento llegara algún día a responder a estas preguntas, deberá, sin embargo, guardarse de considerar la enunciación e incluso la expresión como los elementos decisivos del hablar humano.

La vertebración (Gefüge) del hablar humano no puede ser más que el modo (helos) en el que el hablar del habla - el son del silencio de la Diferencia - lleva a los mortales a la apropiación por el mandato de la invocación de la Diferencia.

El modo según el cual los mortales, llamados desde la Diferencia en la misma, hablan a su vez, es el Corresponder. El hablar humano, antes que nada, debe haber escuchado el mandato de la invocación en tanto que cual el silencio de la Diferencia llama mundo y cosa al desgarro de su simplicidad. Cada palabra del hablar de los mortales habla desde esta escucha y en tanto que tal escucha.

Los mortales hablan en la medida en que escuchan. Están atentos a la invocación del mandato del silencio de la Diferencia, aunque no la conocen. La escucha des-prende del mandato de la Diferencia lo que lleva a la sonoridad de la palabra. El hablar que des-prende escuchando es el Corresponder.

Con todo, cuando el hablar de los mortales des-prende su hablado desde el mandato de la Diferencia, ha obedecido ya, a su modo, a la invocación. El Corresponder es, en tanto que un desprender que escucha, al mismo tiempo un responder con reconocimiento. Los mortales hablan en la medida en que Corresponden al habla de un modo doble: des-prenden del habla lo que le devuelven. La palabra de los mortales habla en cuanto que. de modo múltiple. Corresponde.

Toda verdadera escucha retiene su propio decir. Pues la escucha se retiene en la pertenencia por la que queda apropiada al son del silencio. Toda Correspodencia está entonado en la retención que se detiene en sí misma. Por eso. estando a la escucha será propio del retenimiento estar dispuesto a la invocación de la Diferencia. Pero la retención debe estar atenta a no seguir meramente en su escucha al son del silencio. más bien debe anticipar su escucha, estar sostenido hacia él y, por así decirlo. anticipar su invocación.

La anticipación en la retención determina el modo como los mortales Corresponden a la Diferencia. Es de este modo como habitan los mortales en el hablar del habla.

El habla habla. Su hablar llama a venir a la Diferencia que libera mundo y cosas a la simplicidad de .su intimidad

El habla habla.

El hombre habla en cuanto que Corresponde al habla. Corresponder es estar a la escucha. Hay escucha en la medida en que hay pertenencia al mandato del silencio.

Lo que importa no es proponer una nueva visión acerca del habla. Todo consiste en aprender a morar en el hablar del habla. Para ello es precisa una comprobación constante de si y de hasta dónde somos capaces de lo que le es propio a la Correspondencia: la anticipación en la retención. Porque:

El hombre habla sólo en cuanto que Corresponde al habla. 

El habla habla.

Su hablar habla para nosotros en lo hablado:

Una tarde de invierno

Cuando cae la nieve en la ventana. 
Largamente la campana de la tarde resuena. 
Para muchos es preparada la mesa 
Y está bien provista la casa. 

En el caminar algunos 
Llegan al portal por senderos oscuros. 
Dorado florece el árbol de la gracia 
De la savia fresca de la tierra. 

Entra caminante en silencio; 
Dolor petrificó el umbral. 
Y luce en pura luz 
En la mesa pan y vino.

Martin Heidegger

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