Mónica B. Cragnolini
Nietzsche en Heidegger: contrafiguras para una pérdida
Conferencia en Universidad de San Pablo, GEN (Grupo de Etudos Nietzsche), 21-08-2000

Nadie puede negar que la interpretación heideggeriana de Nietzsche inicia una nueva etapa en los estudios nietzscheanos, concediendo al filósofo, hasta entonces recepcionado fundamentalmente como literato o como pensador más o menos aislado, un lugar de privilegio en la historia de la filosofía. Nadie puede negar que Nietzsche es una presencia constante en la obra de Heidegger, y que ha dedicado a él más páginas que a cualquier otro pensador. Tampoco se puede negar la sistematicidad  con que los pensamientos del eterno retorno, la voluntad de poder, el superhombre, son entrelazados en una arquitectura filosófica que se torna convincente y se muestra sólida, demasiado sólida.

Sin embargo, en esa sólida arquitectura, el pensador del perspectivismo y de la multiplicidad de interpretaciones se transforma en el antecedente de la tecnociencia y de sus caminos unilaterales; el filósofo del riesgo  se convierte en el pensador del aseguramiento máximo del ente en la voluntad calculante de valores; el hombre que busca una respuesta ante el nihilismo y la carencia de sentido, se trasmuta en el mayor profundizador del mismo. 

Es cierto que a pesar de la coherencia arquitectónica, no se puede hablar de una única interpretación heideggeriana del pensamiento nietzscheano,  sino de diversas etapas interpretativas. En este trabajo, haremos referencia es a la "segunda" etapa, la que considera a Nietzsche como último pensador y consumador de la metafísica de la subjetividad. En una primera etapa interpretativa (los trabajos de los años 1936-1937 recogidos en el  Nietzsche I) el filósofo es interpretado fundamentalmente como "inversor" del platonismo que, sin embargo, no repite sin más el esquema platónico sino que presenta "otro" pensamiento. En una segunda etapa  (Nietzsche II y  los escritos de Holzwege "Gott ist tot" y "Die Zeit des Weltbildes") Nietzsche no sólo es el inversor sino el profundizador de la historia de la metafísica (escritos de los años 1940-1946). A partir de 1950 se abre una tercera etapa de la interpretación, testimoniada en Was heisst denken, en la que en cierto modo se repiten algunos aspectos de la primera etapa de reflexión: Nietzsche ya no sería el pensador del superhombre como "supersujeto" representativo calculador, sino que la figura del superhombre es aproximada al  arte y  a la poesía.

            En una de las así llamadas "esquelas de la locura" de enero de 1889, dirigida a Georg Brandes, Nietzsche señala:

"Después de haberme descubierto, no significa gran cosa encontrarme: lo difícil, ahora, es perderme"[1] 

Nietzsche quería ser "perdido", y Heidegger lo "asegura" demasiado. Y, sin embargo, lo pierde en otro sentido: pierde la fuerza de su pensamiento para su propio pensamiento, el que intenta ir más allá de la historia de la metafísica de la subjetividad. La idea de "pérdida" nietzscheana supone toda una forma de concebir la filosofía, en la que la misma es riesgo y posibilidad, ficción e interpretación. La "pérdida" implica la no conversión del pensar en dogma y sistema asegurado, resguarda de las "fiestas del asno" concebidas como nuevas formas de celebración de dios o de sus sombras. La pérdida utiliza la máscara del maestro, como Zarathustra, que parece un difusor de enseñanzas y doctrinas, cuando en realidad sólo enseña que "el camino no existe", que nada se puede aprender, salvo el aprender a desasirse de lo aprendido, y, también, a desasirse del mismo desasimiento. Gesto ambivalente del maestro que al mismo tiempo que habla, dice "olvídate de lo que digo".

            Para Heidegger, perder a Nietzsche significa pensar lo no pensado por su pensamiento. De allí que el oído heideggeriano se muestre abierto y atento, escuchando lo no-pronunciado por el lenguaje.[2] En el mercado, Zarathustra se preguntaba ante los últimos hombres:

"¿Habrá  que romperles antes los oídos, para que aprendan a oír con los ojos?".[3]

¿Está el oído de Heidegger "abierto" para escuchar lo que dice y no dice Nietzsche, o no necesitará, como necesitamos cada vez que convertimos este pensamiento en algo demasiado sólido, una ruptura que muestre la importancia de las transformaciones -más que de las solidificaciones-  en el mismo? Por otro lado, la paradoja que genera esta interpretación de Nietzsche es el hecho de que existe demasiada presencia nietzscheana "no asumida" en la obra de Heidegger, y que esa presencia se hace visible justamente en aquellos puntos que representarían una vía diferente frente a los modos de filosofar en los que incluye a Nietzsche. Me refiero a la metafísica de la subjetividad y su consumación en la tecnociencia: Heidegger convierte a Nietzsche en último eslabón de esa cadena cuando, paradójicamente, se podría pensar que el pensamiento nietzscheano permite una "salida" de dicha metafísica, en tanto posibilidad diferente de pensar.

Abordaré tres puntos del análisis interpretivo de Heidegger para mostrar, luego, esa presencia velada de Nietzsche en el pensamiento heideggeriano: la imagen del "desventurado albergador de desiertos", la idea del superhombre como supersujeto representativo en la voluntad calculante de valores, y la concepción del pensador antecedente de la tecnociencia, y opondré respectivamente a las mismas la del "habitador temporario de desiertos" o viajero,  la de la constitución de la subjetividad desde la voluntad de poder como "razón imaginativa", y la del pensador del perspectivismo y de los múltiples caminos.[4]

El  albergador de desiertos, el superhombre y el pensar calculador

            En  Qué significa pensar la expresión nietzscheana "El desierto crece", es asimilada a la heideggeriana "Lo gravísimo de esta época grave es que todavía no pensamos". El operar de la tecnociencia, en tanto modo de pensar calculador, no piensa (en el sentido de la demora) sino que "salta" de un punto a otro, en la búsqueda de resultados. Es operar interesado en resultados, más que en caminos.

            Si el desierto crece, en esa nihilización que provoca la tecnociencia,  cabría preguntarse si el pensar nietzscheano es un pensar generador y amparador de desiertos. En Nietzsche II  Heidegger responde de manera  clara y terminante: el modo de pensamiento posible a partir de la Wille zur Macht no sólo representa  un "diagnóstico" de una situación -el crecimiento de los desiertos por obra del nihilismo-, sino que, al mismo tiempo, es una profundización de dicha situación. Si la voluntad de poder es pensada como una voluntad super-representativa, calculadora de valores, el camino al Gestell está allanado. "Desventurado de aquel que alberga desiertos", dice Nietzsche: Heidegger, en el Nietzsche II,  transforma al pensador del eterno retorno en ese desventurado, en la medida en que el desierto albergado en su pensamiento parece el punto de partida de la desertificación total: el pensar unilateral de la tecnociencia. [5]

 La esencia del nihilismo es la historia en la que ya no hay "nada" del ser. Heidegger se pregunta si Nietzsche ha superado, como pretendía, dicho nihilismo, y responde negativamente: en la metafísica nietzscheana se hace visible el nihilismo propiamente dicho, en el que del ser "nada queda".[6] La pretendida destrucción del nihilismo (el nihilismo integral nietzscheano) pertenece, para Heidegger,  a la historia del mismo, ya que la interpretación del ser como valor determina la concepción de la historia de la metafísica como "nihilismo": historia de la desvalorización de los valores supremos. La destrucción de los valores llevada a cabo por Nietzsche ahonda aquella devaluación, en la medida en que se realiza desde el punto de vista de la institución de valores, desde la interpretación de una  voluntad de poder calculante. Es más, la  verdadera historia del nihilismo se cumple, realiza y perfecciona  en la filosofía nietzcheana ya que en el valor no queda nada del "ser". Interpretar la Wille zur Macht como voluntad calculadora de valores permite a Heidegger hacer de Nietzsche el gran albergador de desiertos, y la perfección y cumplimiento del nihilismo,[7] nihilismo que se priva, al mismo tiempo, de la posibilidad de conocer su propia esencia.

 Al nihilizarse lo suprasensible sólo queda la "tierra" como punto de partida para la instauración de valores, y el "nuevo orden" se convierte en "la incondicional soberanía de la pura potencia ejercida por el hombre sobre el globo terrestre".[8] El nuevo orden exige  una  posición nueva de la esencia del hombre: Nietszsche debe crear la figura del superhombre (Übermensch), como  suprema figura de la suprema voluntad de poder, incondicional soberanía de la suprema fuerza. La idea de superhombre debe ser ubicada, en la segunda etapa de la interpretación heideggeriana, en el contexto de la historia de la metafísica de la subjetividad, en la que el hombre transformado en subjectum es el "centro de referencia del ente como tal", ente que, a su vez, ha sido  transformado en objectum. El sujeto representacionista convierte el mundo en imagen: el ente es sólo en la medida en que es establecido por el hombre que se lo re-presenta (Vor-stellen). Mientras que en la  época cartesiana, el acento estaba puesto en el prefijo del término Vor-stellen, la "metafísica" nietzscheana se patentiza en el verbo (Vor-stellen), constituyéndose en el antecedente del Gestell. Inscripta en la historia de la metafísica de la subjetividad, la voluntad de poder nietzscheana perfecciona la subjetividad representativa cartesiana: proyectando valores como condiciones para su conservación y superación,  la voluntad proyecta sus propias condiciones de sobrepasamiento, "representándoselas" en la forma de "números", ese plus de poder que la voluntad siempre desea. Como suma de quanta de poder, esta voluntad calculante es un modo perspectivístico de calcular sus propias condiciones de intensificación.

Quien representa a la voluntad de poder  como subjectum supremo incondicionado es el superhombre, figura del hombre técnico que domina la tierra con su pensar calculador. Luego de Nietzsche, este nihilismo se muestra en la indiferencia ante la verdad del ente en su totalidad.  Apasionado por el ente, indiferente al ser, el mundo de la tecnociencia convierte a éste en "nada". 

             ¿En qué se transforma el pensar para este supersujeto representativo?  Para el superhombre "pensar" es "calcular", como aseguramiento de las condiciones de intensificación del poder por parte de la voluntad de poderío. En la interpretación heideggeriana, el superhombre es la inversión de la clásica definición del hombre como animale rationale:  la ratio se coloca ahora al servicio de la animalitas, entendida como conjunto de pulsiones de poder. El representar de la voluntad de poder implica una inversión de la primacía del acto del representar en primacía del querer: ahora la razón se transforma en "razón actuante". Pero esta representación del querer es una representación "incondicionada", en la medida en que la voluntad de poder no quiere nada fuera de sí misma. A partir de esta inversión de la subjetividad del acto de representar  en subjetividad de la voluntad de poder, la razón pierde su antigua hegemonía como "vía" para el proyecto del ente. Sin embargo, debemos señalar en este punto que entonces no existiría esa inversión de la idea de animal racional indicada por Heidegger, ya que éste caracteriza a esa animalidad como voluntad de poder, y a la voluntad de poder como voluntad de cálculo: super-razón del proyecto tecnocientífico de dominio de la tierra. 

El superhombre domina la tierra en virtud de una "maquinalización" de las cosas. Según Heidegger, Nietzsche reconoce el "carácter metafísico" de la máquina,[9] lo que hace posible esa dominación del ente  -como controlable y pasible de acumular energías- que describe en Gelassenheit. En este sentido, el pensamiento inaugurado por Nietzsche en la idea de voluntad de poder como voluntad calculante desde el operar de una subjetividad representativa, constituye para Heidegger un pensar "clausurador". Este pensar clausura porque da una respuesta definitiva y  cerrada acerca del ser del ente, y, en este sentido, no puede ofrecer ninguna opción diferente frente al nihilismo de la "nada del ser", más allá de su ahondamiento desde sus propias ideas metafísicas.

 Contrafiguras

Hablé al comienzo de la posibilidad de contraponer otras figuras e ideas a estas ideas heideggerianas, contrafiguras que están presentes en Nietzsche y que se relacionan, según mi parecer, con el pensamiento mismo de Heidegger en su intento de ir más allá de la metafísica de la subjetividad. Esto es lo "no-pensado", pero no ya en el filosofar de Nietzsche, sino en lo que Heidegger lee de ese filosofar.

            Se ha indicado cómo se constituye en la interpretación heideggeriana la interrelación entre la idea del albergador de desiertos, el superhombre como subjetividad representativa, y el pensamiento calculador. Frente a la idea del albergador de desiertos, se podría indicar la del "viajero", como "habitador temporario" de los mismos, y oponer la contrafigura del superhombre pensado desde una interpretación de la Wille zur Macht como "razón imaginativa" y la del pensar perspectivístico o de los multiples caminos, relacionada con la misma. La característica de estas contrafiguras es que ponen en cuestión el carácter "asegurador" de la interpretación heideggeriana, apuntando a aquella pérdida, a ese gesto ambivalente del maestro, señalada al inicio de este trabajo. Y lo que aquí se "pierde" es la conversión del pensamiento nietzscheano en una figura más de la metafísica de la subjetividad, para vislumbrarlo como una posibilidad de pensar un camino diferente al transitado por la misma. 

Para caracterizar esta posibilidad, podemos partir de la contraposición entre el  perspectivismo nietzscheano y el pensar calculador. Según Heidegger, la filosofía debe ser un continuo planteamiento de problemas, ese "camino" presente en el epígrafe de sus obras "Wege, nicht Werke". Si la filosofía diera "respuestas" se transformaría en "doxografía". Ahora bien, para Heidegger, Nietzsche no sólo ha dado una respuesta segura y cerrada a la problemática del ser, sino que además ha hecho posibles las bases metafísicas del modelo por excelencia de respuesta que "disuelve" los problemas en el paradigma tecnocientífico calculador, el pensar incapaz de "demorarse" en sus objetos. 

Frente a esa concepción de la voluntad de poder calculante, es posible otra interpretación de la misma que, teniendo en cuenta el aspecto calculador, dé cuenta también de otros matices. Nietzsche se pregunta: 

La posibilidad de calcular el mundo (Die Berechenbarkeit der Welt), de expresar todo lo que acontece por fórmulas -¿es realmente "un comprender"?[10]

Si interpretamos el comprender como abarcando algo más que la "logicización" del mundo (término muy utilizado en los Póstumos para indicar la necesidad de las ficciones lógicas en el intento de ordenamiento de lo caótico y deviniente), es necesario tener en cuenta también el aspecto multiplicador de sentidos:

En la medida en  que la palabra "conocimiento" posee un sentido, el mundo es cognoscible: pero es interpretable de otro modo, no tiene ningún  sentido detrás de sí, sino innumerables sentidos (unzählige Sinne): "perspectivismo".[11]

              Pensar a la Wille zur Macht como fuerza interpretativa -algo posible a partir del conocido Póstumo titulado " Exotérico-Esotérico"- posibilita entender ese "comprender" al que alude Nietzsche como el juego de un doble operar de lo tradicionalmente llamado razón (ese aspecto de logicización del mundo) y de lo tradicionalmente considerado imaginación (la posibilidad de multiplicar los sentidos). Con la interpretación de la voluntad de poder como razón imaginativa es posible tener en cuenta tanto el carácter universalizador, estructurante y esquematizador  de la racionalidad, como  la cualidad singularizadora, recreadora y re-estructurante de la imaginación. La imaginación es la fuerza multiplicadora de sentidos que posibilita, una vez destruídas las metafísicas "monotonoteístas" y momificadoras del concepto, la continua recreación de las perspectivas. Pero esta recreación no es el operar de un supersujeto representativo que ejerce el dominio del ente, como pretende Heidegger sino, por el contrario, y con un término de Vattimo, de un sujeto debilitado.[12]  

La idea de voluntad de poder como razón imaginativa apunta a caracterizar su operar interpretativo y configurador de la realidad que, en dicha tarea, realiza un constante movimiento de aglutinación de fuerzas en torno a un centro -estructuración- y de dispersión de las mismas -desestructuración- para nuevas creaciones de sentidos. La dispersión del sentido, el alejamiento del centro, es el modo de preservarse de las respuestas últimas y de las seguridades de las filosofías buscadoras de arkhaí. En la modernidad, la arkhé la constituye el sujeto mismo, como ente representador. La idea de la voluntad de poder como razón imaginativa permite pensar el sujeto múltiple: aquel que designa con el término "sujeto" o "yo" a  esas aglutinaciones temporarias de los quanta de poder que le permiten, por ejemplo, actuar, o pensar, sabiendo que el "sujeto" es una ficción. Si el sujeto es ficción, también lo es el  "objeto" y la relación que los une, la representatividad. El modo de conocimiento que Nietzsche desarrolla a partir de las nociones de "falsificación", "ficción" e "interpretación" no es fundamentalmente representativo, en tanto "asegurador" del ente en cuestión. 

Pienso que concebir a los entes según una única perspectiva implica uno de los  modos de la mayor dominación y aseguramiento del ente, algo de lo que la metafísica buscadora de fundamentos sabe demasiado. Musil decía que los filósofos son militares sin ejército, y también Nietzsche habla de la tiranía del espíritu. El perspectivismo, como filosofía posible a partir de este operar de la voluntad de poder como razón imaginativa, señala una manera de romper con ese aseguramiento último del ente, no desde una posición pretendidamente aséptica y "libre de dominación", sino desde una postura que admite el elemento de dominio presente en la interpretación, pero que destruye constantemente ese dominio para evitar  el anquilosamiento en figuras últimas. Lo momificado, efectivamente,  es lo más dominable. El perspectivismo apunta a aquello que está presente en el sueño de Zarathustra como cuidador de sepulcros que libera a la vida en forma de mariposas, niños,  y ángeles.[13]

Este perspectivismo trabaja con la idea de verdad como "error útil", lo que supone solamente aseguramientos provisorios, frente a la noción de "certeza" propia del pensar representativo. Heidegger caracteriza la noción de verdad de Nietzsche como certeza para insertarlo en esa tradición que el mismo Nietzsche intenta destruir. Y aquí es necesario tener en cuenta que la destrucción nietzscheana se ensaña con esa tradición de la metafísica por "razones vitales", por los efectos que ha generado la metafísica y la moral en la vida de los hombres, en los modos de sujeción que caracterizan las formas de vida de Occidente. Las "seguridades" nietzscheanas (el elemento de unidad, o de "forma", presente en toda perspectiva) son provisorias: el filósofo no olvida que está construyendo sobre el Abgrund, sobre el sin-sentido de la des-fundamentación. De allí el riesgo.

Por ello, el Nietzsche de la Wille zur Macht entendida como razón imaginativa frente al Nietzsche heideggeriano de la Wille zur Macht como cálculo, ofrece una posibilidad para un pensamiento que, en lugar de anticipar el camino de la razón instrumental que no se detiene en ningún punto -y entonces, sin demora, "no piensa"- abre las puertas para otro modo de pensar no asegurador. El operar conjunto del aspecto estructurante y estatizante de la razón, que debe "fijar" lo que es (y en este sentido, "cerrar" en parte las cuestiones) y del carácter desestructurador y multiplicador de sentidos de la imaginación, que "rompe" constantemente con las formas fijas y recrea sentidos, impide el cierre del pensar en figuras  momificadas, figuras que, como tales, permiten el ejercicio indiscriminado del dominio. En el perspectivismo,  más que de clausurar pensamientos, se trata de recrearlos, de romper con las respuestas últimas, con las filosofías totalizadoras de las respuestas finales que, como señala el prólogo a La ciencia jovial, siempre llevan a sospechar cuánto de enfermedad y de necesidad de seguridad había en el filósofo que las pergeñó.

Nietzsche es, como Zarathustra, uno de los que abandonan la casa del saber, el templo de la sabiduría, dando un portazo.[14] Una vez abandonadas las seguridades, la filosofía se transforma en viaje constante en el desierto del sinsentido, pero de lo que se trata no es de albergar el desierto, sino de transitarlo. El viajero no encuentra su lugar "ultimo" en ningún sitio: "un nómada soy yo en todas las ciudades, y una despedida junto a todas las puertas".[15] La filosofía perspectivista es un ejercicio constante de la despedida y del adiós: a las certezas, a las seguridades últimas, a los sistemas demasiado sólidos.

Desde la muerte de Dios ya no hay casa ni suelo seguro para el hombre: desvelado el abismo de la desfundamentación, el filosofar se transforma en un riesgo contante, en un viaje provisorio en el que toda casa también es provisoria: tiendas en el desierto del sinsentido.

El filósofo del nihilismo futuro no es el albergador de desiertos sino el que los transita, el que, frente al filósofo del nihilismo decadente, que dirige sus esfuerzos y pensamientos en una sola dirección, ejercita la posibilidad de "diversificarse", de tener muchas almas, de eludir la existencia fijada en una figura única y consistente. Múltiples máscaras frente a la necesidad de rostro último del decadente, pensamiento concebido como "danza" frente a la marcha torpe del  docto.

En tanto la  razón hipertrofiada en la filosofía criticada por Nietzsche tiende a soluciones últimas, la razón imaginativa, en su consideración de la multiplicidad, de la riqueza de aspectos de aquello de lo que se ocupa el pensamiento, pero, a la vez, de la necesidad de unificar para poder pensar sin perderse  en lo anárquico, genera perspectivas provisorias. El pensamiento para Nietzsche es "algo ligero, divino, estrechamente afín al baile"[16], mientras que para los decadentes el pensar es "un penoso tener-que-seguir y ser-forzado"[17] en esa dirección única que marca la búsqueda del fundamento. Este concepto de voluntad de poder como razón imaginativa no busca una conciliación o síntesis de  la multiplicidad y la dispersión, sino que es un modo de asumir al mismo tiempo lo fragmentario y la necesidad de falsificación de la unidad. De allí que no exista camino que vaya desde lo fragmentario a la unidad -éste es el modo de operar propio de la metafísica buscadora de fundamentos- ni tampoco el camino contrario, que destruye el universal solamente para perderse en lo fragmentario. La pura dispersión en la fragmentación suele ser, a veces, un modo diferente de "aseguramiento". Frente a esto, el pensar es nómade en la medida en que ningún camino está trazado de antemano, y en la medida en que debe atravesar el desierto del nihilismo buscando moradas provisorias. 

El pensamiento es para Nietzsche es un ir y venir constantes en un viaje sin fin (atelos) en el que el hilo de Ariadna no se mantiene recto en dirección a la arkhé, como en la metafísica, sino que se arrisga a los desvíos, a los caminos laterales y marginales, a lo que Heidegger denomina "Holzwege", esos caminos del bosque que, alejados del camino central, arma el leñador. Por ello Nietzsche debe ser "perdido": ninguna figura de su pensamiento lo puede fijar en una doctrina, ya que la apuesta es la del riesgo del pensar, riesgo que significa el continuo desasirse y deshacerse de toda idea que aliente demasiado la seguridad. Y no existe peor seguridad, en el pensamiento, que la de creer que se "posee" una verdad última: entonces, sí, Nietzsche estaría definitivamente muerto.

Mónica B. Cragnolini