En torno a Heidegger
Entrevista a Walter Biemel
Raúl Fornet-Betancourt y Klaus Hedwig
Concordia, nº 15, 1989.

Puesto que usted es un discípulo directo de Martin Heidegger deseamos comenzar esta entrevista con. la siguiente pregunta: ¿Cuándo y por qué decidió usted estudiar con Martín Heidegger?

Como alemán oriundo de Rumania yo había comenzado mis estudios en la Universidad de Bucarest, donde los terminé con una licenciatura en filosofía, según el sistema académico francés. Pues bien, durante mi carrera en Bucarest yo había leído Ser y Tiempo y había quedado muy impresionado por la obra. En verdad, no había entendido mucho, pero pensaba para mí: estudiar con una persona que ha escrito un libro semejante tiene que ser algo completamente distinto a oír simplemente las lecciones normales de filosofía en una facultad. Además, yo había encontrado en Bucarest a alguien que había estado con Heidegger y que me dijo: uno no se puede imaginar cómo transcurre un seminario con Heidegger. Así, decidí venir a Alemania, y por eso fui a la embajada alemana para solicitar la visa. Me preguntaron por qué, y al decir yo que quería ir a Alemania para estudiar con Heidegger, me dijo el encargado que eso sería difícil. Y al preguntar yo, por mi parte, por qué, me respondió que Heidegger estaba seriamente enfermo y que sólo a veces era llevado en camilla a la clase.

¿Cuándo sucedió esto exactamente?

Esto fue en 1941. A mí me dieron la visa, pero por esa reacción se ve que no querían que se fuera a estudiar con Heidegger. Yo llegué a Friburgo en la primavera de 1942 y empecé al mismo tiempo que mi esposa, quien venía de Berlín. Mi primer seminario con Heidegger fue en torno al siguiente tema: “Sobre los progresos de la metafísica desde Leibniz a Wolf”. Yo me quedé sorprendido el primer día: antes de que el seminario comenzase entró un señor pequeño, vestido curiosamente a la manera campesina, y empezó a limpiar el pizarrón. Yo pensé: los alemanes son realmente admirables: antes de que venga el profesor lo ponen todo en orden. Pero, una vez que el señor había terminado de limpiar el pizarrón y que miró con sus grandes ojos la clase, comprendí que no era el bedel, sino el mismo Heidegger. Recuerdo que comenzó con una explicación de la Ilustración mostrando cómo la Ilustración no es una determinación dada posteriormente a esta época, sino que connota la manera cómo el siglo XVIII se comprendió a sí mismo. Y cuando mencionó el nombre de Wolf notó que Wolf había popularizado a Leibniz acomodándolo además a una forma escolar o académica. Es decir que Wolf fue más un profesor de filosofía que un filósofo. Y Heidegger añadió con una sonrisa: como nosotros. Entonces prosiguió diciendo que eso se encontraba en las historias de la filosofía, pero que éstas son hechas justamente por profesores de filosofía y no por filósofos. Lo importante es que Heidegger nos enseñó a comprender cómo la Ilustración se comprendía a sí misma y cómo podría ser tomada en un doble sentido. Esto es, formalmente, en el sentido de un modo de comportarse el hombre frente al mundo y a sí mismo; corno un comportamiento que quiere reducir todo hacer a un conocimiento racional. Y también en sentido material, es decir, materialiter spectata, entendiendo por ello el mundo ilustrado mismo. Le recuerdo estos detalles para ilustrar cómo Heidegger logró poner a los estudiantes en condiciones de hacerse una idea precisa de esa época, tanto en lo relativo a los acontecimientos históricos como a los descubrimientos técnicos. Vale decir que Heidegger, explicando una cuestión filosófica en la época de la Ilustración, nos hacía ver a los estudiantes no sólo la problemática conceptual filosófica, sino también la época en sus diferentes dimensiones. Por otra parte, es igualmente importante señalar que Heidegger nos enseñaba a leer de manera profunda. En ese mismo semestre tenía lugar el seminario para avanzados. Era usual en este otro seminario hacer actas de las sesiones. O sea que no se leían trabajos monográficos. Y lo importante en esas actas era que reflejasen la marcha de la discusión, el camino de la búsqueda y del preguntar. A veces ocurría que, después de la lectura del acta de una sesión, Heidegger dijese que tenía que añadir algo y de este modo añadiese alguna observación complementaria. Permita que le dé un ejemplo. En este seminario para avanzados se trabajó la Fenomenología del Espíritu de Hegel. Leíamos la “Introducción” donde es central el concepto hegeliano de experiencia Recuerdo muy bien  todavía cómo Heidegger comenzó citando pasajes de la Historia de la filosofía de Hegel, en los que éste habla de su propia filosofía. Por ejemplo aquel pasaje donde Hegel afirma que la propia presentación de la filosofía es la libre comprensión de sí mismo y de la naturaleza en el pensamiento. O aquel otro pasaje que nos dice que “El principio de la nueva filosofía no es el pensamiento despreocupado, sino que tiene a la vista la contradicción entre pensamiento y naturaleza. Espíritu y naturaleza, pensamiento y ser son las dos partes infinitas de la idea”. Heidegger nos preguntó entonces qué nos llamaba la atención en esta frase de Hegel. Ante la respuesta de uno de los participantes del seminario, cargada de explicaciones dialécticas, reaccionó Heidegger con la observación: “no disponemos de una maquinaria de la dialéctica”, exhortándonos a no dejarnos llevar por esa maquinaria. Pues echa a perder la verdadera comprensión; quien cree tener el ardid de la dialéctica piensa que puede explicarlo todo y, en realidad, no comprende nada. Así, después de haber discutido las distintas explicaciones dadas, preguntó Heidegger de nuevo: ¿Conocen ustedes “partes infinitas”? Y con esa pregunta comprendimos lo extraño de la frase. Pero no se quedó en eso, sino que dio un paso más haciéndonos ver que hablar de “partes infinitas” no es ninguna afirmación absurda, esto es, hecha arbitrariamente por Hegel. Infinito no puede entenderse en sentido cuantitativo. Finito significa unilateral, y de esta suerte entonces infinito quiere indicar la superación de la unilateralidad. Heidegger quería mostrar con ello cómo en el pensamiento de Hegel las “partes infinitas” no son tan paradójicas como parecen. Luego explicó la palabra “idea”, remontándose a las ideas platónicas. Si le cuento estos detalles es porque deseo mostrarle cómo en una sesión de seminario no solamente se explicitaba el texto en cuestión, sino que de hecho se hacía presente siempre toda la historia de la metafísica. De esta suerte cada sesión representaba una experiencia singular, teniéndose la impresión de que se asistía, por así decirlo, directamente al proceso de pensar. Si comparamos el estilo heideggeriano de dar clases con el de Husserl, por ejemplo, llama la atención de que para Heidegger, a diferencia de Husserl, la estructura y la disposición de un texto es siempre muy importante. Tanto en sus lecciones como en sus seminarios trata siempre de fijar la estructura con toda exactitud. O sea que no sólo en sus cursos, sino también en sus seminarios seguía un plan cuidadosamente establecido. La estructura y la disposición son muy importantes en el propio pensamiento de Heidegger. Para él un texto era algo así como fuga, una pieza musical...

¿Cómo veía Heidegger el papel de los participantes de sus seminarios? ¿Cómo se comportaban los alumnos?

Los alumnos o participantes, corno es lógico, estaban intimidados. Heidegger me contó una vez que le gustaban más las clases y seminarios de su época de joven profesor, pues en ellos se le contradecía de continuo. Pero luego, después de hacerse famoso, los estudiantes no se atrevían ya a contradecir Por eso a veces tenía que “seducirlos”. Permita que le dé un pequeño ejemplo. En una ocasión nos dio una interpretación de un pasaje de Hegel y nos preguntó si era correcta. Le respondimos que, por supuesto, sí era correcta. Y él nos dijo: pues es completamente errónea. Se la he dado sólo para ver si ustedes creen ciegamente en la autoridad o no; y nos aconsejó que teníamos que asimilar por nosotros mismos todo lo que se afirmase.

¿Interpelaba Heidegger a los participantes personalmente, invitándolos a pensar por cuenta propia?

Sí, los interpelaba, y era asombroso cómo en muy poco tiempo conocía los nombres y se dirigía personalmente a los estudiantes. Si había alguien que parecía que se aburría, pues le hablaba y le decía: ¿Qué sucede con usted? ¿Cómo ve usted el problema?

Usted es de la generación de discípulos que estudia con Heidegger en la época de los años ‘40. Si mencionamos este dato es para resaltar el hecho de que en realidad hay varias generaciones de discípulos. Así se podría hablar de la generación que se forma a finales de los años ‘20 en torno a Ser y Tiempo, o también de otra generación más tardía, que sería la de los años ‘50. ¿Ve usted diferencias relevantes en la recepción o comprensión, de Heidegger entre generaciones? Le hacemos esta, pregunta, además por la razón siguiente: La generación primera, es decir, la generación en la que están Adorno, Horkheimer, Löwith, Marcuse, etc. se aparta de Heidegger. Es cierto que tuvieron que emigrar por causa de la guerra, pero también emigraron en sentido filosófico, apartándose de la línea del maestro...

En realidad es éste un fenómeno curioso; y resulta muy difícil responder a esa pregunta. Es difícil fijar la relación de los discípulos con Heidegger. Por eso prefiero no arriesgar un juicio global. Además no los conozco a todos. Lo que sí le puedo asegurar es que Heidegger siempre fue escéptico frente a todo intento de repetición de su pensamiento o frente al uso de su propio lenguaje. En este sentido llegó a decir en una ocasión: a lo mejor, los hegelianos no han entendido nada de Hegel ni los heideggerianos nada de Heidegger. Era escéptico frente a todo intento de repetición, de imitación de su pensamiento. Y sé que se alegraba cuando algún discípulo había encontrado algo propio. Por lo que a mí se refiere, debo decir que ha sido el pensamiento de Heidegger el que me ayudó a descubrir un nuevo mundo. Cierto que he ensayado hacer mis modestas contribuciones propias, pero sin el pensamiento de Heidegger no hubiese llegado a pensar de otra manera el arte ni la técnica ni mucho menos la historia de la metafísica.

Volvamos a la cuestión de la estructura. o del carácter de los textos de Heidegger. Usted dijo antes que Heidegger concebía o interpelaba los textos filosóficos como si fuesen fugas. En. este contexto quisiéramos preguntarle: ¿Fue Heidegger un hombre de la palabra escrita o más un hombre de la discusión, de la palabra hablada?

Heidegger fue, absolutamente, un hombre de la palabra escrita. Y precisamente ese fue uno de los rasgos que más me sorprendió cuando vine a estudiar con él. Le explico. En Bucarest, cuanto más prestigio tenía un profesor menos apuntes llevaba a la cátedra. Heidegger, por el contrario, llevaba la lección preparada palabra por palabra. No se confiaba nunca de la inspiración espontánea. Más aún, incluso la entonación del texto la traía señalada con ayuda de subrayados en distintos colores. Por eso duraba mucho tiempo hasta que Heidegger tenía un texto listo. De ahí que no fuese un hombre que brillara en las discusiones. Era un “escritor”, por completo...

Sin embargo, Heidegger intervino en varias discusiones, sobre todo en su época temprana, Por ejemplo, con Cassirer discutió públicamente. ¿Cómo transcurrían esas discusiones?

La discusión con Cassirer es casi una excepción. Parece que fue una muy buena discusión; y se intentó sacar un tomo con su contenido, pero este proyecto no se realizó por cuestiones de complicaciones en lo de los derechos editoriales. Luego, en conferencias y seminarios, como en Darmstadt y en Munich, Heidegger prefería retirarse una vez terminada su exposición; de manera que no había discusión...

Sin embargo, en Darmstadt, parece que Heidegger discutió muy vivamente con Ortega y Gasset.

Sí, es cierto, yo sé que en Darmstadt habló y discutió con Ortega y Gasset. Pero no sabría decirle sobre qué discusión. En la correspondencia con Karl Jaspers, que editaré en breve en colaboración con Hans Saner, cuenta Heidegger, por lo demás, que Ortega le escribió después de la guerra para decirle que sus ataques o críticas al existencialismo no son críticas a la filosofía suya.

Pasando a otro punto: usted dijo antes que Heidegger se oponía decididamente a la repetición mecánica de su pensamiento. Bien, ¿se podría ver en esta actitud una pista para comprender esa manera especial en que Heidegger estudia y discute la tradición filosófica?

Creo que en la relación de Heidegger con la tradición filosófica hay varios aspectos que juegan un papel importante. Sabemos que uno de los autores más importantes para él fue Aristóteles. Trabajó a Aristóteles por lo menos durante diez años. Esto en su primera época. Luego, en su tiempo en Marburgo, se encariña con Kant. como le escribe a Jaspers. Y más tarde le dedica cinco años a Nietzsche. De este modo Heidegger se forjó una idea del desarrollo de la metafísica en sus diferentes etapas. Y aquí es necesario tener presente que Heidegger no concebía la historia de la metafísica como el campo de acción de opiniones que se contradicen, sino que veía en esta historia una especie de continuidad, una especie de progreso; y por cierto en una cierta dirección. Y su crítica a la historia de la metafísica proviene en el fondo de esa concepción, por cuanto que Heidegger la critica por creer que en el centro de esa historia se encuentra el concepto de voluntad; y con el concepto de voluntad la tendencia del hombre a querer convertirse en el señor del ser. Esto es lo que conduce a la concepción técnica. Deseo indicar con esta breve observación que, para Heidegger, en el estudio de la tradición filosófica, no se trataba sólo de erudición, pues hay que “discutir” con los filósofos ,y pensadores, si queremos comprender realmente aquello que les importaba realmente.

En Ser ,y Tiempo, e incluso antes de esta obra, habla Heidegger de la hermenéutica de la violencia, de la destrucción de la historia de la. metafísica. ¿Dónde estarían, a su parecer, las ventajas y desventajas de este acceso a la tradición filosófica?

Antes que nada conviene decir que el término “destrucción” es un concepto peligroso. Heidegger se dio cuenta de ello más tarde. Pues por destrucción se suele entender normalmente eliminación, mientras que Heidegger trata de indicar con ese término el redescubrimiento del ímpetu originario.

Este concepto de destrucción podría Heidegger haberlo tomado de Duns Escoto, quien usaba ese término en el sentido del desmontaje de teorías...

Esto es exactamente lo que Heidegger quiere connotar con ese término.

Pero, ¿dónde radicarían sus ventajas o desventajas?

Esta es una pregunta a la que es muy difícil responder. Pero por lo menos en lo que se refiere a su acceso a Aristóteles, se puede decir que ello le permitió actualizar a Aristóteles mostrando que Aristóteles no es un filósofo pasado de moda, importante sólo para el pasado, sino que en su pensamiento hay aspectos que están todavía por descubrir. Y esa dimensión o intención originaria todavía oculta o desfigurada justamente lo que Heidegger trataba de aclarar en todos los pensadores.

Parece, sin embargo, que una convicción rectora de Heidegger en, su encuentro con la. tradición filosófica es la de que el acceso a la historia de la filosofía se da siempre de distinta. manera, en cuanto que este acceso depende del tiempo y de la. situación en la que nosotros mismos nos encontramos. En este sentido cabe afirmar que para Heidegger la historia de la filosofía, como tal constituía un problema filosófico.

Sí, sin duda.

Y por eso tenía Heidegger también sus “preferencias” en el estudio de la tradición.

Pero lo decisivo es que Heidegger, a diferencia de Husserl quien pensaba que podía empezar de nuevo y que por esa razón no tenía mucho interés por la historia de la filosofía, estaba convencido de que no podía empezar de nuevo y de que no podía por tanto ignorar la historia. La historia está dentro de nosotros, en nuestra propia manera de pensar. De aquí la importancia de comprender la historia y de estudiarla con detención.

Pero, ¿cómo explicar las “preferencias” de Heidegger, por ejemplo, por los presocráticos?

La “preferencia” de Heidegger por los presocráticos se podría explicar de la manera siguiente: Esta “preferencia” está en el contexto de su concepción de la metafísica. Por una parte, Heidegger entiende que nuestra historia es la historia de la metafísica. Mas, por otra, constata que en la metafísica hay algo que no ha sido pensado, a saber, la Lichtung, la alétheia, que es lo que posibilita siempre nuestra relación con el ser. Por eso se remonta hasta los pensadores del comienzo. En ellos reluce de repente la importancia de la alétheia. Ahí se da la experiencia de que es con la alétheia con la que sucede la apertura que posibilita al hombre el acceso al ser.

En este contexto de las “preferencias” habría que mencionar igualmente a aquellos autores cuya presencia en Heidegger queda viva hasta su obra tardía, aunque no hayan sido tan tematizados como los presocráticos. Este sería el caso, por ejemplo, del Maestro Eckhart que con su concepto de Gelassenheit fue siempre un interlocutor importante para Heidegger.

Con toda seguridad, pues sobre todo el Heidegger tardío vuelve una y otra vez al Maestro Eckhart. Y yo me pregunto si el maestro Eckhart no está presente también cuando Heidegger habla de Dios y de lo Divino.

¿Y qué lugar ocuparía Brentano, de quien Heidegger llegó a decir que había sido el que lo había llevado a la cuestión del Ser?

El trabajo de Brentano Über die mannigfachige Bedeutung des Seins bei Aristoteles fue, digamos, el núcleo de arranque para el propio pensamiento. O sea que Brentano es sin duda uno de los detonadores que impulsan el pensamiento heideggeriano.

Sin embargo, Brentano, lo mismo que Aristóteles, es uno de aquellos filósofos que reducen la significación diversa del ser a una significación primera: la ousía que es un giro que Heidegger no comparte. El sentido del ser no es la substancia. ¿Cuándo cree usted que Heidegger se dio cuenta de esto?

No es fácil fijar una fecha exacta. En todo caso sabemos que el concepto de ousía fue un concepto importante para él. Pues, tal como me dijo una vez, su concepto de Seiendheit no es en realidad sino un intento por traducir la ousía. Retengamos que “substancia” es una mala traducción de ousía. En el término ousía hay mucho más contenido que el que ofrece el término “substancia”. Digamos entonces que Heidegger reinterpretó el concepto ousía, concediéndole además una significación muy importante.

¿Qué otros filósofos nombraría usted para la correcta comprensión de la génesis del pensamiento propio de Heidegger?

Creo que habría que mencionar a Kierkegaard, para algunos aspectos de detalle, como en lo referente al concepto del instante. Por otra parte está Kant, quien es muy importante para Heidegger, sobre todo en el campo de la temporalidad. Schelling fue también muy importante.

¿Qué fecha se podría dar para fijar la génesis de la, posición propia en Heidegger?

Creo que se podría cifrar en los años que van de 1917 a 1921, pues en esta época tiene; lugar la elucidación de los momentos de la facticidad y de la vida.

Si se miran bien las cosas, extraña un poco que Heidegger hable de “hermenéutica de la facticidad y de la existencia”. Pues la hermenéutica es una disciplina que se conoce sobre todo en el campo de la literatura y de la jurisprudencia. Que un filósofo hable de hermenéutica resulta por ello un tanto sorprendente, y, en realidad, singular también, sabiendo además que no se trata sólo de conocimiento, sino precisamente de “hermenéutica de la existencia”.

Pienso que la razón de esto se encuentra en el hecho de que para Heidegger la cuestión era la interpretación de lo que sucede en la existencia...

¿Habría que ver la existencia como un texto a interpretar?

No se trata tanto de eso, como de que Heidegger amplía la perspectiva hermenéutica, diciendo que no sólo el texto, sino que también la existencia humana debe ser interpretada. Por lo demás, permítame que le recuerde que Heidegger desechó luego el término “hermenéutica”.

Siguiendo el hilo de las influencias de otros autores, creemos que, además de Kierkegaard -ya mencionado por usted- hay otros teólogos que dejaron su huella en Heidegger. ¿En quiénes pensaría usted?

Pensaría en San Pablo, en San Agustín y en Lutero. Interesante aquí es también el hecho de que en Marburgo Heidegger asistía a los seminarios de Bultmann.

¿Cuál sería la importancia de autores como Dilthey, Rilke y Trakl para el desarrollo de la. propia posición. de Heidegger?

Dilthey es significativo, y Heidegger se expresaba en clase con mucho respeto sobre él. Heidegger veía en Dilthey una de las grandes figuras de nuestro siglo. Rilke también es importante, y en el tema de la muerte hay una especie de confluencia entre los dos. Para ver lo que Heidegger sentía por Rilke me parece significativo que dijese que Ser y Tiempo había aparecido al año de la muerte de Rilke.

¿Y cómo hay que ver la relación con Husserl ?

Sería más fácil responder hoy a esta pregunta si se dispusiese de la correspondencia de Heidegger con Husserl, pero ésta fue destruida en 1940 durante el ataque a Amberes, ya que estaba allí lista para ser enviada a los Estados Unidos. Pero le puedo decir lo siguiente: Husserl reconoció muy pronto la significación de Heidegger y lo apoyó en su carrera. Husserl dice de sí mismo que es el “amigo paternal” de Heidegger, añadiendo que admira su capacidad de trabajo. Pero después de la publicación de Ser y Tiempo se produjo la ruptura, el distanciamiento, porque Husserl había alimentado la ilusión de que Heidegger lo que hacía era aplicar la fenomenología a la historia. Y ello a pesar de que la confrontación ya se había dado en los años de la estancia en Marburgo, como se documenta en el tomo Zur Geschichte des Zeitbegriffs con la crítica de la razón y de la fenomenología husserliana en la que Heidegger le reprocha a Husserl que el ego no está tomado fenomenológicamente, sino que está simplemente postulado.

¿Diría usted que Husserl alcanzó a comprender el giro propio en el planteamiento de Heidegger, sobre todo en Ser y Tiempo?

Para Husserl, Ser y Tiempo constituyó un verdadero choque. Y por eso creo que no comprendió la obra, por lo menos lo que Heidegger realmente perseguía en ella. La otra fase del distanciamiento entre ambos la marcó la publicación del epílogo a las Ideen. Ahí habla Husserl de corrientes irracionalistas, y está claro que se refiere a Heidegger.

Hasta ahora hemos considerado en nuestra entrevista la génesis de la posición propia de Heidegger concentrándonos en su relación con otros filósofos. Pero no debemos olvidar que esa posición es igualmente resultado de una ocupación de Heidegger consigo mismo. Es decir que hay una especie de desarrollo interno en el mismo Heidegger. ¿Cómo vería usted esa evolución?

Se puede hablar de un primer gran período cuyo punto culminante es Ser y Tiempo, aunque hay esbozos de Ser y Tiempo que se perfilan, por ejemplo, en Zur Geschichte des Zeitbegriffs o en Grundprobleme der Phänomenologie. Pienso que este período abarca hasta los comienzos de los años treinta. Pero ya en 1.930 se inicia en realidad otra etapa con Vom Wesen der Wahrheit, y en 1936 acontece entonces la llamada Kehre. Es el momento en que Heidegger nos dice que no se puede llegar al ser partiendo del Dasein. Finalmente indicaría la filosofía tardía con sus conceptos de Ereignis, Geviert, Ding, Seinsgeschick, etc. Quiero recalcar que el estudio y discusión de Hölderlin forma parte de esa transformación o desarrollo ulterior en Heidegger, como muestran sus cursos de 1933, 1934 en torno a Germania y a Der Rhein. Ésta es, por lo demás, la primera vez que un poeta, y no un filósofo, es tema del curso. Con lo cual se ve que ahora lo decisivo va a ser el diálogo entre poesía y pensar, y de tal manera que la poesía devendrá central para Heidegger.

¿Cree usted que la llamada filosofía tardía de Heidegger pue­de ser considerada como un cuerpo unitario?

Pienso que sí. Tiene su cierta unidad que se refleja, además de en los conceptos ya mencionados, en estos otros conceptos: Wohnen, Lichtung, Gestell, etc. Por otra parte está también la interpretación de la técnica como culminación de la metafísica, así como la interpretación del nihilismo en el sentido de la ocultación del ser. Por eso, dicho sea de paso, es la historia de la metafísica historia del nihilismo. Éstos son momentos fundamentales que, por su interna vinculación, indican un planteamiento básico unitario.

Esta filosofía tardía de Heidegger se conoce también con el título de “el otro comienzo”. Esta manera de designarla provoca naturalmente una pregunta primera: ¿Por qué fracasó o se derrumbó el primer comienzo, el comienzo de la phýsis, de la alétheia? ¿Tenía este comienzo un límite en sí mismo, de forma que estaba condenado a. terminar?

Desde mi punto de vista la respuesta heideggeriana a este problema es algo extraña. Pues Heidegger piensa que se da algo así corno una sustracción o un retiro del ser. Este retiro del ser tiene en su opinión, una doble dimensión. Por un lado la alétheia desaparece; no se la ve ya más como alétheia. Esto es al mismo tiempo un acontecimiento que, por otro lado, se da con ayuda de la intervención del hombre. Y precisamente por este doble carácter surge la dificultad de entender, en esta concepción de la historia, que la historia es siempre resultado de ese juego conjunto entre destino del ser y pensamiento del hombre. Sobre este trasfondo se ve entonces que, según Heidegger, en el primer comienzo se experimenta la desocultación, pero que ésta desaparece porque el hombre se atiene más al ente. Y la continuación de esta tendencia se da en la forma de un progreso hacia el ocultamiento. De aquí viene, para Heidegger, entonces la necesidad de intentar otro comienzo, es decir, de intentar establecer una nueva relación con lo desoculto, con la verdad. Pero hay que reparar en que Heidegger subraya que esa nueva relación no puede ser establecida sólo por el hombre. Aquí tenemos otra vez ese juego de conjunto entre el ser y el hombre, que constituye -según me dijo Heidegger- una de las grandes dificultades para la comprensión de este planteamiento. El ser necesita del hombre, pero el hombre no puede arrogarse la capacidad para determinar cómo ni cuándo acontecerá una nueva revelación del ser. Por esta razón hay en Heidegger también una especie de expectativa de salvación. Y yo me pregunto si este rasgo de su pensamiento no implica la modificación de cierta concepción teológica.

¿Dónde radicarían la continuidad y la diferencia- entre el primer y el segundo comienzo?

Ambos aspectos son inseparables, porque la condición para el segundo comienzo es la comprensión de la historia de la metafísica. El otro comienzo no puede intentarse sin antes haber pensado todo lo que contiene la historia de la metafísica.

En sentido estricto el segundo u otro comienzo no representa para Heidegger un nuevo comienzo...

No; se trata de otra relación con el ser que, como acabo de señalar, sólo se hace posible cuando se ha comprendido la historia de la metafísica...

Incluyendo su culminación en la técnica. Pues en este otro comienzo ya no se presupone la naturaleza, sino la técnica.

Y una parte de este otro intento es, por eso, la crítica de la técnica como crítica de la situación del desamparo de las cosas; de la situación de que el hombre no puede “habitar” el mundo, de que no conoce ya nada sagrado...

Quiere decir, por tanto, crítica de la situación en la que Heidegger, siguiendo a. Hölderlin, dice: “Allí donde está el peligro, crece también lo salvador”. Pero ¿es verdad que crece también lo salvador? ¿Y por qué?

Precisamente en un tomo que coedito con motivo del centenario del nacimiento de Heidegger, el primer estudio, de Otto Pöggeler, lleva el título: “¿Crece lo salvador también junto con el peligro?” Le indico esto porque, para mí, personalmente esta cuestión es un verdadero problema. Cierto, aguantar el peligro es la condición para el crecimiento de lo salvador. Pero esto no se puede entender en una manera demasiado optimista o esperanzada. Heidegger vio también la posibilidad de que se dé una pérdida total de la relación con el ser. O sea que el peligro solo no basta para que acontezca un cambio de rumbo salvador. Yo tengo también grandes dudas; pues a lo mejor el peligro es ya tan grande que hace imposible un giro rectificador.

Pero, ¿por qué recurre Heidegger precisamente a la poesía y al arte para indicar la posibilidad de lo salvador?

Porque, para él, en el arte el acontecimiento de la verdad sucede de forma más decisiva que en otras manifestaciones de la actividad del hombre. Esto explica además su cercanía a Hölderlin. Para Heidegger es Hölderlin ya un poeta no-metafísico, esto es, su poesía no está determinada por los presupuestos de la metafísica. Son muchos los temas que Heidegger reencuentra en Hölderlin. En cierta ocasión he dicho que Heráclito y Hölderlin son los parlantes de elección de Heidegger.

¿Y otra razón para la dedicación de Heidegger al estudio del arte sería la de que en el arte se ensaya un lenguaje distinto?

Sí, seguro; pues palabras como “habitar” o “patria” no vienen de la metafísica. Y justo ese nuevo lenguaje del arte debe señalar la otra relación con el ser.

¿Qué consecuencias tendría esta “preferencia” del arte para el estudio de la tradición filosófica?

Según entiendo, el problema para Heidegger era éste: ¿Qué queda después de la crítica de la historia de la metafísica? Y ésta es la cuestión que lo lleva a acercarse al arte.

¿Qué sectores del arte conocía bien. Heidegger?

En especial conocía la poesía. La música le gustaba, pero no era un experto en música. En pintura conocía sobre todo a Klee y a Picasso también.

Pasemos a otro campo, a saber, el problema de la ética en Heidegger. Como usted sabe, se le ha reprochado a Heidegger el haber mostrado un interés muy deficiente por cuestiones éticas. ¿Cómo explicaría usted la ausencia de la ética en Heidegger?

Mi interpretación es la siguiente: La cuestión decisiva para Heidegger fue siempre la cuestión de ver cómo el hombre logra entrar en relación con el ser; y en una relación por cierto en la que el ser no sea visto desde el ente y que por ello mismo posibilite un habitar auténtico del hombre en el mundo. Si se logra un “habitar” semejante, entonces va no se plantean las cuestiones éticas clásicas. Pues el hombre dispone así de la base para relacionarse correctamente con su prójimo, con la naturaleza, con lo sagrado, con él mismo. O sea que si accedemos al “habitar” auténtico, la ética ya deja de ser problema.

Pero, ¿no se podría decir que este planteamiento heideggeriano representa una suerte de platonismo, aunque con medios diferentes? Pues parece sostener en el fondo la convicción platónica de que basta conocer lo bueno para realizarlo..

No lo creo, porque no se trata para Heidegger sólo de saber. Tener la correcta relación con el ser no es un asunto de mero conocimiento, sino que es en sí mismo realización. Y realizando esa relación debida con el ser, estoy correspondiendo a las exigencias de la ética.

El “habitar” heideggeriano no es, sin embargo, una simple actividad humana; Y por ello no indica sólo una acción ética humana...

Bien pero, en cuanto realización efectiva de la relación del hombre con el ser, expresa el juego conjunto entre ser y hombre, y con ello el marco referencial de lo ético. Desde otra perspectiva, y para contestar más concretamente a la pregunta de la ética ausente en Heidegger, le diría que en Ser y Tiempo hay una cierta ética. Recordemos, por ejemplo, los análisis sobre la asistencia al otro.

Con todo se tiene la impresión de que en Heidegger ya no está presente la diferencia, clásica desde Aristóteles, entre filosofía teórica y filosofía. práctica.

Tiene razón, pero hay que notar que ello se debe a que para Heidegger el pensar auténtico es ya acción.

¿Cree usted que el planteamiento de Heidegger en su última. fase se puede concretizar en una ética ecológica?

Me parece que si, a condición, sin embargo, de que no se haga a la ligera. No cabe duda de que en el pensamiento de Heidegger late un llamado al cambio en nuestro comportamiento frente al ser y a la naturaleza, frente al prójimo y a lo sagrado.

Pero usted mismo, como documenta su obra, ha preferido continuar la línea de Heidegger en el campo del análisis filosófico del arte.

Es cierto, y la razón está en que me parece que en el arte experimentamos cosas más decisivas sobre nuestra situación y sobre nuestro mundo que en otros ámbitos; pongamos por caso, la política o la economía. En lo relativo a la posibilidad de encontrar una nueva relación con el ser, creo que el arte es realmente decisivo.

Para terminar nuestra. entrevista permítanos una pregunta sobre un tema especialmente actual hoy en día. Nos referimos a la cuestión de Heidegger y la política., sobre todo en su aspecto de vinculación con el nazismo. ¿Qué opinión le merecen los libros de Farías y de Ott, que intentan revisar la biografía de Heidegger en este sentido?

Es manifiesto que en 1933 Heidegger tuvo la ilusión de que venía una verdadera revolución. Recuérdese que había sido muy crítico con la situación en el tiempo de la república de Weimar. No cabe duda de que se dejó llevar, dando incluso conferencias que hoy nos resultan incomprensibles. El discurso del rectorado no fue, sin embargo, nacionalsocialista en el sentido corriente porque el núcleo del discurso lo constituye el concepto de alétheia. Teniendo todo esto en cuenta me parece que el libro de Farías es un intento de reducir a Heidegger al período entre abril de 1933 y febrero de 1934. O sea que no quiere conceder que Heidegger se distanció del nazismo. Cuando yo estuve estudiando con él hablaba de los nazis como de criminales. Pero lo peor en el libro de Farías es que no se ocupa de la obra de Heidegger. Lo mismo vale para el libro de Ott que se concentra en el distanciamiento de Heidegger del catolicismo y en su discurso de rectorado, sin entrar en lo verdaderamente decisivo: la obra escrita.