MARÍA FERNANDA BENEDITO
El silencio sobre la consciencia lingüística de Nietzsche
En Heidegger en su lenguaje, Tecnos, Madrid, 1992, pp. 133-145.

Las lecciones que Heidegger dio sobre Nietzsche entre los años 1936 a 1940[i] presentaban el pensamiento nietzscheano como culminación de la historia metafísica occidental, pero no en el sentido de que los conceptos empleados por Nietzsche para criticar la metafísica fueran también metafísicos, sino en el sentido de que, según Heidegger, Nietzsche adoptó el subjetivismo moderno y su interpretación metafísica del ser como lo representado por un sujeto. Con esa interpretación Heidegger pasó por alto que Nietzsche era consciente del carácter gramatical del pensamiento, y que desde esa consciencia proyectó su ironía hacia la creencia humana en el lenguaje como revelador de verdades. Precisamente porque Nietzsche era consciente de la condición gramatical de los cimientos racionales de la filosofía es por lo que su pensamiento resulta irreductible al discurso filosófico tradicional, aunque lo cierto es que esa consciencia lingüística sólo se ha tenido en cuenta desde los años sesenta, cuando fue revelada por la filosofía de autores franceses como Foucault y Derrida. Ahora bien, esa omisión por parte de Heidegger resulta significativa puesto que también su obra giró en torno a la consciencia de que el pensamiento depende de la gramática, si bien él presentó esa dependencia como lo propio de la filosofía occidental, de su «caída»,en el olvido del ser, y excluyó de tal «caída» al pensar supuestamente originario de la lengua alemana. Así, Heidegger orientó su consciencia lingüística en dirección opuesta a la orientación que le dio Nietzsche, pues salvaguardó el concepto de «verdad» en el plano de un supuesto lenguaje originario del ser, y, como tal, más «verdadero» que el lenguaje gramatical. Desde esa supuesta originariedad de su pensar, Heidegger interpretó la filosofía de Nietzsche como derivada del nihilismo esencial de la metafísica occidental, a pesar de que Nietzsche repudió la tradición metafísica precisamente por considerarla nihilista, es decir, negadora de los valores vitales de lucha, y promotora de valores de racionalidad y conformidad. Pero Heidegger planteó el nihilismo de otra manera; él lo presentó como un olvido del ser, olvido que determinó esencialmente a la historia occidental, siendo ésta, en el fondo, la historia de la metafísica. La metafísica, según Heidegger, se desarrolló históricamente dirigida por una pregunta básica de la que partió, la pregunta «¿Qué es el ente en total?». Ése fue su error esencial, considera Heidegger, pues partiendo de tal pregunta la metafísica interpretó el ser como lo que se predica del ente, como esencia del ente y, por lo tanto, como aquello que «ya está presente en el fondo de todo dirigir la palabra a alguien y discutir» («Was für jedes zugehende Ansprechen und Besprechen je schon als vorhanden zum Grunde liegt», Ser y Tiempo, § 7, pp. 45-46). En suma, la metafísica interpretó el ser como mera «subtancia» presente, es decir, como lo que «subyace» al hablar, lo que se da por sobreentendido al hablar del ente; finalmente, la «substancia» fue reducida por la filosofía moderna al concepto de «sujeto», es decir, fué concebida como representación de una «substancia pensante». Contra todo ello, Heidegger presenta la pregunta por la esencia del ser -y no del ente representado- como verdadero fundamento del pensar, pregunta olvidada por la metafísica y también por Nietzsche, cuyo concepto «voluntad de poder» es, según Heidegger, una respuesta a la pregunta directiva de la metafísica. Así, en La voluntad de poder como arte (lecciones de 1936-1937) Heidegger dice:

Als Name für den Grundcharakter alles Seienden gibt der Ausdruck «Wille zur Macht» auf die Frage, was denn das Seiende sei, eine Antwort. Diese Frage ist von alters die Frage der Philosophie [...]. Nietzsches Denken geht in der langen Bahn der alten Leitfrage der Philosophie: «¿Was ist das Seiende?» [Der Wille zur Macht als Kunst, edición antes citada, Vorbetrachtung § 1, p. 4].

Como nombre para el carácter fundamental de todo ente la expresión «voluntad de poder» da una respuesta a la pregunta sobre qué es el ente. Esa pregunta es, desde muy antiguo, la pregunta de la filosofía [...]. El pensamiento de Nietzsche marcha en el largo camino de la antigua pregunta directiva de la filosofía: «¿Qué es el ente?»

Y a propósito de la «pregunta fundamental» Heidegger añade como nota a pie de página:

Die Grundfrage als eigentlich gründende, als die Frage nach dem Wesen des Seins, ist als solche in der Geschichte der Philosophie nicht entfaltet; auch Nietzsche bleibt in der Leitfrage [Der Wille zur Macht als Kunst, Vorbetrachtung § 1, p. 4].

La pregunta fundamental, como propiamente fundante, como pregunta por la esencia del ser, no se ha desarrollado como tal en la historia de la filosofía; también Nietzsche permanece en la pregunta directiva.

Ahora bien, en El nihilismo europeo (Der europäische Nihilismus [ii], lecciones de 1936-1940) Heidegger identifica la pregunta metafísica por el ente en total con el nihilismo; de ese modo, la filosofía de Nietzsche, que según Heidegger permanece en la pregunta directiva de la metafísica, queda también identificada con el nihilismo. Heidegger dice:

[...] eine Besinnung auf das Wesen des Nihilismus gleichbedeutend sein muß mit einem Durchdenken der Wahrheit, in der das Seiende im Ganzen steht. Die Wahrheit über das Seiende im Ganzen entfaltet und begründet sich in dem, was sonst «Metaphysik» heißt. Die Bewegung des Nihilismus als eines Grundvorgangs der abendländischen Geschichte verläuft daher im Bereich der Geschichte der Grundstellungen der abendländischen Metaphysik. [...] [Der europäische Nihilismus, edición antes citada, §2 Wiederholung (2), pp. 15-16].

Weil jedoch Nietzsche den Nihilismus nur nihilistisch denkt und denken kann, erhebt sich die Frage, ob Nietzsche überhaupt das verborgene Wesen des Nihilismus an Licht zu bringen vermag, ja oh nicht das Wesen des Nihilismus selbst es verhindert [Der europäische Nihilismus, §2 Wiederholung (2), pp. 18-19].

[...] un conocimiento de la esencia del nihilismo debe ser idéntico a un examen de la verdad en la que se encuentra el ente en total. La verdad sobre el ente en total se despliega y se funda en lo que generalmente se llama «metafísica». Por eso el movimiento del nihilismo como un acontecimiento fundamental de la historia occidental transcurre en el ámbito de la historia de la posición fundamental de la metafísica occidental, [...].

Sin embargo, puesto que Nietzsche sólo piensa y sólo puede pensar el nihilismo nihilistamente, surge la pregunta de si Nietzsche puede o de ninguna manera puede llevar a la luz la oculta esencia del nihilismo, si lo impide la esencia misma del nihilismo.

Para fundamentar esa conexión de la filosofía de Nietzsche con la esencia del nihilismo, Heidegger interpreta el concepto nietzscheano de «voluntad de poder» como «carácter fundamental del ente en total», en el sentido en que lo entendió la tradición metafísica, como «substancia»:

Trotzdem das Grundwort der Philosophie Nietzsches: «Wille zur Macht», auf ein «seelisches» Vermögen (Wille) und eine menschliche Haltung («Macht») deutet, meint dieses Wortgefüge den Grundcharakter des Seienden im Ganzen. [...] [Der europäische Nihilismus, §9, Wiederholung (1), p. 71).

«Substanz» aber ist der überlieferte Haupttitel, unter dem die abendländische Metaphysik das Seiende denkt, so daba wir demgemäß auch sagen könnten, für Nietzsche ist die «Substanz» des Seienden der «Wille zur Macht» [Der europäische Nihilismus, §9, Wiederholung (1), p. 72].

Aunque la palabra fundamental de la filosofía de Nietzsche: «voluntad de poder» apunta a una capacidad anímica (voluntad) y una actitud humana («poder»), esa composición de palabras se refiere al carácter fundamental del ente en total [...].

Pero «substancia» es la denominación principal transmitida tradicionalmente, bajo la cual la metafísica occidental piensa el ente, de manera que, en consecuencia, también podemos decir que para Nietzche la «substancia» del ente es la «voluntad del poder».

Ahora bien, esta interpretación de la «voluntad del poder» como «substancia» del ente, es decir, como lo que el ente es, resulta insostenible si tenemos en cuenta la crítica lingüística de Nietzsche contra la «verdad», contra el «ser», contra la «substancia» y el «sujeto» como creencias que se derivan del uso de la gramática. Heidegger silencia esa consciencia lingüística de Nietzsche, interpretándole como si su filosofía se centrase en la convicción de que todo ente es voluntad de poder; sin embargo, como veremos, Nietzsche hubiera criticado que esa convicción es sólo una creencia resultante del hábito gramatical consistente en ponerle un autor (un sujeto, el ente) a un hacer («es»). Pero Nietzsche nunca dedicó un libro ni un capítulo determinado a exponer con precisión las conclusiones de su consciencia lingüística, sino que ésta se encuentra dispersa en sus aforismos, a menudo en forma de ironía. Heidegger omitió los rasgos dispersos de esa ironía consciente del lenguaje, por la que Nietzsche no encaja ni en la tradición metafísica ni en el pensar «originario» que Heidegger alzó contra ella, intentando con tal omisión encajar al pensamiento de Nietzsche dentro de la tradición metafísica; de la obra nietzscheana elogió sólo el libro Así habló Zaratustra [iii], porque, según dijo, en él se poetiza la figura del pensador; lo cierto es que ese libro de Nietzsche era más asimilable para el pensar «originario», pues en él la ironía hacia la «verdad» desaparece y deja paso a la expresión dramática de un ánimo heroico.

Por otra parte, para conectar a Nietzsche con la tradición metafísica, Heidegger buscó ciertos rasgos de sus fragmentos que permitían identificarle con el psicologismo inglés -siempre y cuando no se tuviera en cuenta el trasfondo de consciencia lingüística de esos fragmentos- y, a través del psicologismo, con Descartes. Según Heidegger, el error metafísico de concebir el ser como lo presente en el ente persistió con Descartes, convirtiéndose en el error de concebir el ser como lo representado por el yo, por el sujeto pensante. El psicologismo inglés, considera Heidegger, no fue más que una versión más vulgar del «pienso luego soy» cartesiano, pues también entendió el ser como lo representado en la conciencia, introduciendo sólo la variante de considerar el «ser» y el «yo» (la conciencia) como conceptos que se derivan de la costumbre psicológica de creer que hay una substancia de la que proceden las sensaciones. El concepto «voluntad de verdad» de Nietzsche es, según Heidegger, un equivalente de la determinación cartesiana del ser como representación, es decir, como lo presente en la conciencia de un sujeto, pero enfocando esa conciencia al modo psicologista, como creencia propia de la psicología humana. Según eso, Nietzsche habría entendido la psicología humana como «voluntad de poder», y la creencia en la conciencia como «voluntad de verdad». Así, en El nihilismo europeo, dice Heidegger:

Es wäre freilich zu voreilig gedacht, wollten wir aus Nietzsches Stellungnahme schließen daß er Descartes' Auslegung des Seins als Vorgestelltheit, dessen Bestimmung der Wahrheit als Gewißheit, dessen Bestimmung des Menschen als «Subjekt» -im metaphysischen Sinne verstanden- im geringsten verlassen oder gar überwunden habe. Descartes' Auslegung des Seins wird von Nietzsche auf den Grunde seiner Lehre vom Willen zur Macht übernommen [Der europäische Nihilismus, §21, p. 244].

Nietzsche übernimmt durchaus die metaphysische Grundstellung Descartes', aber er verrechnet sie psychologisch, d.h. er gründet die Gewßheit als «Willen zur Wahrheit» auf den Willen zur Macht [Der europäische Nihilismus, §21, p. 245].

Desde luego sería pensar demasiado precipitadamente si quisiéramos concluir desde la toma de posición de Nietzsche que él abandonó lo más mínimo o se sobrepuso mucho a la interpretación de Descartes sobre el ser como representación su determinación de la verdad como conciencia, su determinación del hombre como «sujeto» -comprendido en sentido metafísico-. La interpretación de Descartes sobre el ser es adoptada por Nietzsche en el fondo de su doctrina de la voluntad de poder.

Nietzsche adopta enteramente la posición fundamental metafísica de Descartes, pero él la compensa psicológicamente, es decir, él funda la conciencia como «voluntad de verdad» en la «voluntad de poder».

Nietzsche, por su parte, no concibió la «voluntad de poder» como mera psicología humana, sino que utilizó ese concepto en el sentido más amplio de un valor que genera fuerza creativa y vital siempre ascendente y no conservadora: «Subir quiere la vida, y subiendo superarse a sí misma» (Así habló Zaratustra, «De las tarántulas», trad. de A. Sánchez Pascual antes citada, p. 154).

En el § 21 del capítulo segundo de El nihilismo europeo (lecciones de 1936-1940), Heidegger comenta diversas citas de Nietzsche en las que el filósofo aborda el tema del «yo» y la «substancia»; esos conceptos son, según Nietzsche, derivados de hábitos gramaticales; pero Heidegger corta en esas citas toda alusión a la gramática y presenta la imagen forzada de un Nietzsche cartesiano. Así, por ejemplo, cita una frase de un fragmento del libro La voluntad de poder, según él como muestra de que Nietzsche ya estaba entonces «fuera del camino de un conocimiento metafísico originario» («aus der Bahn einer ursprünglichen metaphysischen Besinnung»). La voluntad de poder nunca llegó a ser acabado por Nietzsche como libro; fue su hermana Elisabeth Förster-Nietzsche quien elaboró, según su propia forma de entender la filosofía de Nietzsche, el compendio de fragmentos discontinuos que se editó con ese nombre. En las citas siguientes me remito a la actual edición crítica de las obras completas, dirigida por Giorgio Colli y Mazzino Montinari, edición que respeta el orden cronológico originario en que Nietzsche escribió estos fragmentos. La frase de Nietzsche, citada por Heidegger, dice:

Der Substanzbegriff eine Folge des Subjekt-Begriffs: nicht umgekehrt! [Der Wille zur Macht, Band XV, edición dirigida por Otto Weiß, C. G. Naumann, Leipzig, 1911, § 485, libro 3º; está en Herbst 1887, Nachgelassene Fragmente, sección VIII 2, kritische Gesamtausgabe, edición dirigida por G. Colli y M. Montinari, Walter de Gruyter, Berlin, 1970, p. 131 -10 (19)-].

El concepto de «substancia», una consecuencia del concepto de «sujeto»: ¡no al contrario!

Heidegger corta aquí esta cita y comenta:

«Subjekt» versteht Nietzsche hier natürlich im neuzeitlichen Sinne, Subjekt ist das menschliche Ich. Der Substanz-begriff ist niemals, wie Nietzsche meint, eine Folge des Subjektbegriffs; es ist aber auch nicht umgekehrt der Subjektbegriff Folge des Substanzbegriff, sonder der Subjektbegriff entspring der neuen Auslegung der Wahrheit des Seienden als oésÛa und époxeÛmenon dadurch, daß auf dem Grunde des cogito sum der Mensch zum eigentlichen Zugrundeliegenden wird, zu dem, quod substat, zur Substanz [Der europäische Nihilismus, § 21, pp. 242-243].

«Sujeto» lo concibe aquí Nietzsche, naturalmente, en el sentido moderno. Sujeto es el yo humano. El concepto de «substancia» no es nunca, como Nietzsche pretende, una consecuencia del concepto de sujeto; pero tampoco es, al contrario, el concepto de «sujeto» consecuencia del concepto de «substancia», sino que el concepto de «sujeto» nace a través de la interpretación moderna de la verdad del ente como oésÛa y époxeÛmenon, que, sobre el fondo del cogito sum del hombre, se convierte en lo que propiamente sirve de base, en la substancia, quod substat.

La consciencia lingüística de Nietzsche queda aquí anulada el ámbito de la crítica contra la interpretación errónea del  ser como substancia presente o representada, crítica hecha desde el supuesto pensar «originario» de Heidegger. Pero basta con leer lo que dice Nietzsche en el fragmento 484 del libro tercero de La voluntad de poder (Band XV, edición a cargo de Otto Weiß, 1911) que precede al fragmento del que Heidegger tomó esa cita, para comprender que Nietzsche no concebía el sujeto en el sentido moderno, como un cogito sum, sino como un hábito gramatical por el cual caemos en la creencia de que hay una substancia que piensa:

«Es wird gedacht: folglich giebt es Denkendes»: darauf läuft die argumentatio des Cartesius hinaus. Aber das heißt, unsern Glauben an den Substanzbegriff schon als «wahr a priori» ansetzen: -daß, wenn gedacht wird, es etwas geben muß, «das denkt», ist aber einfach eine Formulierung unserer grammatischen Gewöhnung, welche zu einem Thun Binen Tlhäter setzt [Nachgelassene Fragmente, Herbst 1887, 10(158), Nietzsche Werke, kritische Gesamtausgabe, Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Walter de Gruyter, Berlin, 1970, sección VIII, 2, p. 215].

«Se piensa: por consiguiente ha de haber pensante»: a ello va a parar la argumentación de Descartes. Pero esto significa fijar ya nuestra creencia en el concepto de substancia como «verdad a priori»: pero, que cuando se piensa deba haber algo «que piensa», es sencillamente una formulación de nuestro hábito gramatical, el cual a un hacer le pone un autor.

Heidegger no tiene en cuenta esta consideración del sujeto como hábito gramatical, por la cual se comprende que la crítica de Nietzsche a la «substancia pensante» no es psicologista, como la del empirismo inglés, sino lingüística, es decir, él no niega sólo que el sujeto sea previo al pensamiento, sino que el «sujeto» sea previo a la gramática. Silenciada esa crítica lingüística, el pensamiento de Nietzsche queda reducido al papel de culminador de la historia de la metafísica, cuya falsedad esencial radica en la interpretación del ser como substancia; queda, pues, situado en el reverso de la verdad originaria del habla hermenéutica que pone de manifiesto esa falsedad; sin embargo, la consideración del «yo» del «ser» y de la «verdad» como ficciones lingüísticas sitúa a Nietzsche fuera de ese juego de las dos historias, la historia de la metafísica y la historia del ser, establecido por Heidegger. En el apartado tercero de El crepúsculo de los ídolos [iv], Nietzsche expresa con claridad su concepción del ser como prejuicio gramatical:

De hecho, hasta ahora nada ha tenido una fuerza persuasiva más ingenua que el error acerca del ser, tal como fue formulado, por ejemplo, por los eleatas: ¡ese error tiene en favor suyo, en efecto, cada palabra, cada frase que nosotros pronunciamos! [...] La «razón» en el lenguaje: ¡oh, qué vieja hembra engañadora! Temo que no vamos a desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en la gramática [§ 5, apartado 3.º de La «razón» en la filosofía, traducción de Andrés Sánchez Pascual antes citada, p. 49; en la edición a cargo de G. Colli y M. Montinari está en p. 71, sección VI, 3, 1888-1889].

Nietzsche repudió la metafísica por su carácter tradicionalmente monoteísta, carácter que, como vemos aquí, consideró determinado por la gramática. Además, en su crítica lingüística Nietzsche negó anticipadamente la legitimidad de toda absolutización de la palabra, tal como podemos comprobarlo en el breve aforismo 55 de El caminante y su sombra [v]; el aforismo se titula «Peligro del lenguaje. para la libertad espiritual» («Gefahr der Sprache für die getsttge Freiheit») y dice: « Jedes Wort ist ein Vorurteil» («Cada palabra es un prejuicio»).

Lógicamente Heidegger, que absolutizó la palabra sacándola de su contexto gramatical y engarzándola en enlaces etimológicos arbitrarios, silenció ese escepticismo de Nietzsche hacia la palabra como ámbito de verdad; a él le interesaba presentar un Nietzsche continuador de la historia de la metafísica, pero a la vez situándolo en la línea de los grandes autores de la filosofía alemana, como heredero de Leibniz y del idealismo alemán, en la medida en que, según Heidegger , Nietzsche concibió la «voluntad de poder» como el ser fundamental de todo ente.

En el § 21 de El nihilismo europeo titulado « La posición de Nietzsche respecto a Descartes», Heidegger fundamenta su conexión de Nietzsche con Descartes mediante una cita en la que Nietzsche no alude a la gramática, sino sólo a la «voluntad de verdad» como un « yo quiero»; Nietzsche dice:

«Wille zur Wahrheit» als «ich will nicht betrogen werden» oder « ich will nicht betrügen» oder «ich will mich überzeugen und fest werden», als Formen des Willens zur Macht. [Citado por Heidegger en Der europäische Nihilismus, § 21, p. 241; se encuentra en la p. 354, 39 (13), August-September, 1885; sección VII, 3, Herbst 1884-Herbst 1885 de la edición a cargo de G. Colli y M. Montinari, Walter de Gruyter, Berlin, 1970.]

«Voluntad de verdad» como «yo no quiero ser engañado», «no quiero engañar» o «yo quiero convencerme y hacerme firme», como formas de la «voluntad de poder».

Heidegger no transcribe todo el fragmento, sino sólo la parte final, silenciando lo que Nietzsche escribe al principio: «Ausgangspunkt. Ironie gegen Descartes» («Punto de partida. Ironía contra Descartes»). Nietzsche añade a continuación que, suponiendo que hubiera algo fraudulento («etwas Betrügerisches») en el fundamento de las cosas, que nos hiciera dudar de todo, ello podría ser el medio más bello de engañarse: «Es könnte das schönte Mittel sein, sich zu betrügen». Heidegger omite esa ironía contra la «verdad» y comenta el fragmento como si Nietzsche buscara, igual que Descartes, un punto de certeza en el «yo», ahora interpretado como «yo quiero», cuando, en realidad, Nietzsche negó la realidad metafísica de esa categoría que consideró gramatical. Heidegger comenta:

Was geschieht hier? Nietzsche führt das ego cogito auf ein ego volo zurück und legt das velle aus als Wollen im Sinne des Willens zur Macht [Der europäische Nihilismus, § 21, p. 242].

¿Qué ocurre aquí? Nietzsche reconduce el ego cogito a un ego volo e interpreta la voluntad como querer en el sentido de la voluntad de poder.

Presentando el ego volo como variante del ego cogito Heidegger evita aludir a la expresión propiamente utilizada por Nietzsche: «voluntad de verdad», expresión mediante la cual la filosofía de la voluntad de Nietzsche se conjuga con su consciencia lingüística, y no puede ser considerada una metafísica de la voluntad. Para Nietzsche la «voluntad de verdad» no es un «yo» que quiere la verdad, pues tal voluntad no tiene más existencia que el lenguaje, es el lenguaje mismo, empleado como si su estructura gramatical fuera expresión de verdades inmutables; esas supuestas verdades metafísicas, como la idea de que toda acción tiene un sujeto, que todo «ser» es la acción de una substancia, se han consolidado, según Nietzsche, a partir de hábitos gramaticales, como el de atribuir un sujeto a una acción. En el apartado tercero de El crepúsculo de los ídolos (1889), Nietzsche dice:

Por su génesis el lenguaje pertenece a la época de la forma más rudimentaria de psicología: penetramos en un fetichismo grosero cuando adquirimos conciencia de los presupuestos básicos de la metafísica del lenguaje, dicho con claridad: de la razón. Ese fetichismo ve en todas partes agentes y acciones: cree que la voluntad es la causa en general; cree en el «yo», cree que el yo es un ser, que el yo es una sustancia, y proyecta sobre todas las cosas la creencia en la sustancia -yo- así es como crea el concepto «cosa» [...). El ser es añadido con el pensamiento, es introducido subrepticiamente en todas partes como causa; del concepto «yo» es del que se sigue, como derivado, el concepto «ser» [apartado 3.º de La «razón» en la filosofía, trad. de Andrés Sánchez Pascual, edición antes citada, § 5, pp. 48-49; p. 71 sección VI, 3, 1888-1889, de la edición a cargo de C. Colli y M. Montinari].

Aunque Nietzsche califica la creencia en los fetiches del lenguaje como una forma rudimentaria de psicología, no por ello se puede entender su filosofía desde el psicologismo empirista, puesto que él no concebía esa creencia en el lenguaje como una costumbre puramente mental, sino como un fetichismo de la metafísica del lenguaje, es decir, como resultado de un uso metafísico de las estructuras gramaticales; con ello Nietzsche se anticipaba a la filosofía analítica, si bien su consideración de la ciencia como otra forma de voluntad de verdad y su proyecto de transmutación de los valores le sitúan en un plano filosófico distinto también de esa crítica lingüística emparentada con el empirismo.

Eludiendo el tema del lenguaje, Heidegger interpreta la «voluntad de verdad» como un «yo quiero», convirtiendo la crítica de Nietzsche hacia el «yo pienso» en una mera inversión de términos, por la que Nietzsche fundamentaría el «yo» en la voluntad; ésta es, según Heidegger, una entidad equivalente al «pensar», entendido como ámbito psicológico de asociación de sensaciones y su derivación en hábitos mentales que originan creencias metafísicas. En El nihilismo europeo, Heidegger dice:

Nietzsche meint, durch den Satz soll nach dem Sinne des Descartes das «Ich» und das «Subjekt» als Bedingung des «Denkens» gesetzt un gesichert werden. Gegenüber dieser Absicht des Descartes sei aber zufolge dei skeptischen Bewegung dei neueren Philosophie glaubwürdiger geworden, daß umgekehrt das Denken die Bedingung des «Subjekts», will sagen dei Begriffe von «Subjekt», «Objekt» und «Substanz» sei. Nietzsche verweist hier auf die «skeptische Bewegung» den neueren Philosophie und denkt dabei an den «englischen Empirismus», nach dessen Lehre die «Wesensbegriffe» (Kategorien) aus Assoziationen und Denkgewohnheiten entspringen[…].

Was Nietzsche gegenüber Descartes als vermeintlich neuer Perspektive glaubt vorbringen zu müßen, das die «Kategorien» aus dem «Denken» entspringen, gerade dies ist ja den entscheidende Satz des Descartes. Allerdings hat Descartes sich noch um eine einheitliche metaphysische Begründung des Wesens des Denkens als Vorstellen bemüht, während Nietzsche am Gängelband des englischen Empirismus in die «psychologisehe Erklärung» fallt (Der europäische Nihilismus, § 21, p. 241].

Nietzsche piensa que por medio de la proposición, en el sentido que tiene la de Descartes, el «yo» y el «sujeto» debe ser puesto y asegurado como condición del «pensar». Pero, frente a ese propósito de Descartes, se ha vuelto más creíble, según el movimiento escéptico de la filosofía moderna, que, por el contrario, el pensar es la condición del «sujeto», es decir, de los conceptos de «sujeto», «objeto» y «substancia». Nietzsche remite aquí al «movimiento escéptico»: de la filosofía moderna y piensa como el «empirismo inglés», según: cuya teoría los «cónceptos esenciales» (categorías) nacen de asociaciones y hábitos de pensamiento [...].

Lo que Nietzsche cree deber proponer como presunta nueva perspectiva frente a Descartes, que las categorías proceden del «pensar», justamente ésta es la frase decisiva de la perspectiva de Descartes. En efecto, Descartes todavía se esforzó por una homogénea fundamentación metafísica del pensar como representación, mientras Nietzsche, bajo la influencia dei empirismo inglés, cae en la. «explicación psicologista».

Así pues, Nietzsche queda como depositario de la tradición metafísica, según Heidegger nihilista, que fundamentó el ser en el ente, más tarde en la substancia pensante y, por fin, en e fenómeno psicológico del pensar. Con ello Heidegger elimina lo más característico del pensamiento nietzscheano: su espíritu, sarcástico contra el filósofo como promotor del engaño del «ser» y demás verdades inmutables, como encubridor de la condición meramente lingüística de toda verdad. Ese espíritu sarcástico es contrario al propósito de Heidegger: sacralizar la palabra alemana desde la presunta esencia originariamente greco-alemana del lenguaje del ser. Por otra parte, desde el punto de vista de Nietzsche, Heidegger sería el verdadero nihilista, por su esencialización de la historia y por su resistencia.a renuncia: al pensamiento inmutable del «ser», fundamentando la existencia en el no ser, lo que conduce, diría Nietzsche, al triunfo de la muerte sobre la vida.

Lo cierto es que la ironía de Nietzsche, basada en su consciencia lingüística, era corrosiva para todo intento de fundamentar la «historia del ser» precisamente en el lenguaje; por eso Heidegger presentó un Nietzsche meramente cartesiano y silenció su estilo irónico junto con la consciencia del lenguaje que lo fundamentaba.

Así, por ejemplo, la consideración de que el pensamiento comunicable por el lenguaje común es sólo «comprensión mediana» o «mediocre» («durchschnittliche Verständlichkeit») tal como Heidegger lo planteó en Ser y Tiempo, cuya consecuencia fue la mitificación del silencio del habla del ser, quedó anticipadamente ironizada por Nietzsche en El crepúsculo de los ídolos, en su § 26; en ese fragmento Nietzsche hace primero una crítica contra la medianía del lenguaje para luego añadir a ella el siguiente comentario mordaz: «De una moral para sordomudos y otros filósofos», presentando así el silencio del sordomudo como lo propio del filósofo, por su pretensión de comprender más allá del lenguaje común, ironía que sería perfectamente aplicable a Heidegger:

En todo hablar hay una pizca de desprecio. El lenguaje, parece, ha sido inventado sólo para decir lo ordinario, mediano, comunicable. Con el lenguaje se vulgariza ya el que habla.

De una moral para sordomudos y otros filósofos [§ 26, p. 103, de la trad. de Andrés Sánchez Pascual; p. 122, sección VI, 3, 1888-1889, de Streifzüge eines Unzeitgemüssen, edición a cargo de C. Colli y M. Montinari].

María Fernanda Benedito

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