Manuel Barrios
Perspectivas de la crítica heideggeriana a la voluntad de poder
En La voluntad de poder como amor, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1990, pp. 29-36.
 

II

Es sabido que el interés de Martin Heidegger por la figura de Nietzsche se convierte en uno de los máximos exponentes de la propia ocupación de su pensar sobre todo a partir de la década de 1930, es decir, en ese periodo inmediatamente posterior a Ser y tiempo en el que su tarea filosófica está centrada principalmente en el planteamiento del problema de la metafísica (como historia acontecida del ser) y su esencia. Testimonios de dicho interés son los diferentes ensayos que por aquel entonces le dedica (luego publicados en textos suyos como Sendas perdidas, Conferencias y ensayos o ¿Qué significa pensar?) y, en especial, los cursos que entre los años 1936 y 1942 imparte sobre él en la Universidad de Friburgo, hasta un total de seis: Nietzsche Der Wille zur Macht als Kunst (semestre de invierno de 1936/7) Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendländischen Denken: Die Lehre von der ewigen Wiederkehr des Gleichen (semestre de verano de 1937), Nietzsches II Unzeitgemässe Betrachtung (semestre de invierno de 1938/9), Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis semestre de verano de 1939), Nietzsche: Der Wille zur Macht. Der europäische Nihilismus (segundo trimestre de 1940) y, por último, Nietzsches Metaphysik que, anunciado para el semestre de invierno de 1941/2, finalmente no pudo ser impartido. Más tarde, en 1961, cinco de estos cursos aparecen recopilados y publicados en los dos volúmenes del Nietzsche, junto con algunos escritos complementarios, siendo esta obra la que de manera más profunda y pormenorizada expone la posición de Heidegger frente al pensamiento nietzscheano.[i] En principio, son dos, por así decirlo, los presupuestos básicos de los que ahí parte la interpretación heideggeriana: la consideración de Nietzsche como un pensador esencialmente metafísico - y en verdad de una forma tal que en él se realiza cabalmente la esencia de la metafísica - y la atención preferencial concedida a sus escritos de los años 1887-1888 en los que, ajuicio de Heidegger «el pensar de Nietzsche alcanza su máxima serenidad y lucidez»[ii] su vez, dentro de dicho periodo. Heidegger destaca la importancia de los fragmentos póstumos por encima de los textos publicados - , si bien esto no le impide mostrarse cada día más crítico con respecto a «la así denominada obra capital de Nietzsche»[iii], La voluntad de poder, en tanto en cuanto que la presentación de ese conjunto de escritos nietzscheanos como un libro responde al criterio de los editores antes que a una decisión de Nietzsche sobre su propio proyecto inacabado.

Teniendo en cuenta tales matizaciones, por lo demás puede decirse que ambos presupuestos permanecen inalterables a lo largo de toda la dedicación de Heidegger a la obra de Nietzsche. Ello no significa, sin embargo, que su valoración de la misma no haya experimentado cambios sustanciales en el transcurso del tiempo. Tal como ha mostrado Otto Pöggeler en su ya clásica monografía, El camino del pensar de Martin Heidegger,[iv] inicialmente - así también en el discurso rectoral de 1933 - nada ha reivindicado Heidegger con más decisión que el imperativo de la voluntad nietzscheana de dejar convertirse a lo esencial a aquello que importa, en poder. 12 De manera que, en un primer momento, la comprensión heideggeriana de la Wille zur Macht se ha mostrado fundamentalmente favorable a su sentido filosófico, al concebirla como voluntad de dejar al ser que - por decirlo parafraseando el significativo subtítulo de Ecce Homo - llegue a ser lo que de suyo ya es. Y aún en sus primeros cursos universitarios sobre Nietzsche, Heidegger ha mantenido una visión más bien positiva e diversos aspectos de la filosofía nietzscheana, como v. g. al interpretar el «acto creativo» del superhombre como «el aprestarse a estar presto a los dioses, como el sí al ser». «Finalmente empero - prosigue ahora Pöggeler -, la controversia de Heidegger con Nietzsche ha acabado en la experiencia de que precisamente la voluntad y su querer crear, tal como vienen a dominar en la modernidad, impiden tener experiencia de la verdad del ser y obstruyen con ello el estar abierto a lo esencial incluso a lo divino» (ídem).

Los conocidos términos en que se formula esta controversia constituyen así el tercer y más decisivo presupuesto de la exégesis heideggeriana: su convicción de que con el pensamiento nietzscheano concluye toda una tradición del pensar metafísico occidental que se remonta hasta Platón. Dicha convicción se explicita ya en los tres cursos recogidos dentro del primer volumen del Nietzsche y está presente asimismo, como punto de partida de la inflexión registrada por el pensar heideggeriano a resultas de la Segunda Guerra mundial y de su incipiente ajuste de cuentas con el nazismo, al comienzo del segundo volumen donde se dice: «La metafísica piensa al ente en su totalidad según la prioridad de éste con relación al ser. Todo el pensamiento occidental después de los griegos y hasta Nietzsche constituye un pensar metafísico. Cada siglo de la historia de Occidente está fundado sobre su correspondiente metafísica. Nietzsche anticipa la consumación de la modernidad.» Ahora bien en la medida en que para Heidegger tal conclusión, consumación o acabamiento (Vollendun) de la metafísica representa al mismo tiempo su culminación, el momento singular de su historia en el que todas sus potencialidades esenciales, antes ocultas o sólo parcialmente visibles, salen a la luz, en esa misma medida, Nietzsche pasa entonces a ser conceptuado por él como «el último metafísico de Occidente» e integrado por completo dentro de aquella tradición, no como el pensador que intenta superarla, sino como el que la expresa con la mayor radicalidad posible. Al llevar hasta su extremo el platonismo, invirtiéndolo, Nietzsche no hace así, en opinión de Heidegger, otra cosa más que dar cumplimiento a la esencia misma del pensar platónico-metafísico [v] esencia cifrada a su juicio en el olvido del ser (Seyn) y su sustitución por el ente. Mas si esta esencia sólo se revela en el preciso instante en que acontece, el fin de la metafísica. ello se debe a que en el fondo no constituye nada diferente de dicho fin. Es, pues, en suma, una esencia nihilista ésta de la metafísica occidental, siendo la suya, en efecto, la historia misma del nihilismo, una historia al término de la cual «del ser como tal ya no queda nada» (II, 338). Según esto Nietzsche habría acertado al reconocer en el nihilismo el rasgo fundamental de todo el acontecer histórico de Occidente, pero en su pensamiento de la voluntad de poder no habría sido capaz de superar la insuficiencia de ese planteamiento que se limita a buscar un ente sobre el cual fundar a los demás entes, oscilando entre la anulación nihilista de toda posibilidad de fundación la proclamación metafísica de la Wille zur Macht como nuevo principio fundante. Tanto en uno como en otro caso, Nietzsche no habría logrado salir del circuito onto-teológico del pensar inaugurado por Platón.

De ese modo, la controversia de Heidegger con Nietzsche se descubre finalmente trasunto de otra controversia más profunda, la que el propio filósofo mantiene con toda la tradición metafísica occidental vigente hasta ahora, y frente a la cual pretende él pensar otro inicio que no sea ya metafísico. La reconstrucción de esta historia acontecida de la metafísica es llevada a cabo por Heidegger sobre todo a partir de los cursos y escritos recopilados dentro del segundo volumen del Nietzsche. En ellos, la adscripción del pensamiento de la voluntad de poder a la historia del platonismo se precisa algo más, situándolo dentro de una modulación específica de ese destino histórico de Occidente. Ahora en efecto Heidegger lo remite de forma directa a la tradición del subjetivismo metafísico que se remonta a Descartes y se prolonga en la filosofía del Idealismo alemán. Con esta equiparación de la Wille zur Macht a una subjetividad incondicionada - la cual es pura autopresencia eternamente retorname en su identidad - se habría dado el último paso dentro de un proceso histórico de desplazamiento del sentido del ser, donde la constitución onto-teo-lógica de la metafísica se realiza en virtud de un olvido esencial: el del ser mismo. Heidegger estima, en efecto, que la metafísica siempre ha interrogado al ente en su ser, pero olvidando desde un principio la diferencia ontológica que entre uno (fundado) y otro (fundante) se da, e identificando por consiguiente la Seiendheit con la mera presencia permanente. Con ello, ya desde Platón, la filosofía ha abandonado una concepción de la verdad como a-letheia del ser, como desvelamiento de aquello que surge y se va presentando (pero que no está presente sin más), en beneficio de una concepción de la verdad como adaequatio a un ente en presencia. Este es el tránsito que el pensar griego experimenta desde el eidos platónico - donde lo verdadero es la idea, o sea, el ente visible al intelecto, el ente en cuanto inteligible - hasta la ousía aristotélica, donde el ser, como enérgeia, coincide cada vez más con lo que está efectivamente presente. Con posterioridad a ese tránsito, en la época moderna, aquella relación originaria del pensar con la fuente de la que brotan los entes se oscurece por completo y es sustituida por la relación del pensamiento representativo con el objeto re-presentado (vor-stellt) . Lo representado adquiere entonces su consistencia en la medida en que aparece referido a un sujeto, de tal manera que lo que constituye la realidad de la cosa pasa a ser ahora justamente la certeza que de ella posee o está en condiciones de poseer dicho sujeto mediante la aplicación del método de la ciencia. Así se produce la plena reducción de la presencia a mera objetividad, puesta ante sí (vor-stellt) por el sujeto. Por ello es por lo que la total disponibilidad de los entes del mundo, su entera sujeción a la técnica arbitrada por ese verdadero fundamento absoluto de lo real en que se ha convertido ahora el subiectum, es lo que distingue cabalmente a la metafísica moderna y, al mismo tiempo, lo que a juicio e Heidegger determina su carácter conclusivo: porque en el preciso instante en que se llega a un punto donde del ser como tal, olvidado y sustituido por un ente convertido en Bestand, ya no queda nada, cuando la conciencia del nihilismo se apodera de la historia de Occidente, es cuando al fin se advierte que la esencia más propia de la metafísica reside en el dispositivo (Gestell) articulado por la técnica, en la capacidad del hombre de apropiarse de los medios necesarios para ejercer su dominio planetario sobre el ente en total. Pero también es entonces cuando acontece la disolución de toda posibilidad de fundar en un ente más ente que los otros, el ocaso del sujeto, el desplazamiento del centro, donador de sentido, a todas partes y la advertencia de que el nihilismo no es un fenómeno nuevo, sino que ha configurado desde un principio la historia de la metafísica (la cual nunca ha pensado la verdad del ser en cuanto tal). Son precisamente estos rasgos fundamentales de nuestra época, en la que se da la lucha por el dominio de la tierra, los que Nietzsche habría sabido diagnosticar y predecir, mas sin lograr con su propia filosofía - y siempre en opinión de Heidegger - otra cosa que llevar a su cumplimiento aquella metafísica moderna de la subjetividad bajo la forma de una metafísica de la voluntad. Esto es lo que viene a poner de relieve el siguiente comentario de Otto Pöggeler a la lectura heideggeriana de la Wille zur Macht:

Cuando Nietzsche piensa el ser - el subjectum, que está constantemente asistente en todo ente, siendo así el fundamento de todas las cosas - como subjetividad que tiene su acabamiento en lo incondicionado, cuando piensa a ésta como voluntad de poder, no hace sino sacar las últimas consecuencias del punto de partida metafísico del pensar, de acuerdo con la transformación sufrida por éste en la modernidad. Esta subjetividad se convierte en aquello que de manera consecuente para con su carácter de modernidad ella es, a saber, en aquello que eternamente retorna y que, de este modo, se da consistencia a sí mismo en este carácter de ser continuamente asistente. La idea del eterno retorno y la de la voluntad de poder piensan, cada una a su manera, lo mismo.[vi]

De acuerdo con esta forma de ver las cosas, el pensamiento nietzscheano de la Wille zur Macht no sería más que el cabal exponente, en el plano del pensar de lo que en el plano del Dasein, o sea, del modo de estar del hombre en el mundo, expresa hoy la técnica: la total organización e instrumentalización de lo real por parte del sujeto moderno. En ambos casos el ser del ente ha de ser entendido, pues, pura y simplemente como el ser impuesto por la voluntad del hombre productor y planificador de la era tecnológica. O por decirlo de otro modo: desde este punto de vista, la voluntad de poder tiene que aparecer forzosamente como una intelección del ser de lo ente realizada a partir del modelo de un determinado ente en concreto, el hombre. Y aún habría que decir aquí: a partir del modelo del hombre del más chato humanismo; pues tampoco el individuo escapa a la postre al vértigo de ese proceso industrial de reproducción mecánica de objetos uniformes o uniformados, en cualquier caso idénticos y, por ello, dominables. Toda la realidad resulta ahora desdibujada bajo la forma de entes a la mano perfectamente intercambiables entre sí, susceptibles de ser sometidos a la «máquina de calcular» Mas quien de este modo celebra su mandato no es en último término sino una abstracta subjetividad, una colectividad anónima que se arroga para sí el nombre de humanidad y que no es más que el ciego dispositivo que ordena que todo funcione por el mero hecho de seguir funcionando, pero que a su vez no está ordenado a nada ni a nadie: a esta reducción del Satz vom Grundes a proceso mecánico de repetición sin sentido de identidades, que ya ni siquiera sabe dar razón de sí correspondería precisamente la idea nietzscheana del eterno retorno. Es además siguiendo la línea de tal argumentación por lo que Heidegger puede caracterizar así a la Wille zur Macht nietzscheana como («voluntad e voluntad», en cuanto que su poder no sería aquí otra cosa que la posibilidad misma de querer. Tal como observa Gianni Vattimo, este aspecto de la concepción nietzscheana del ser resulta decisivo para Heidegger, ya que el hecho de «que la voluntad quiera sólo querer significa que ella (...) está sola, no tiene ningún término al cual tender más allá de sí misma. ‘Voluntad de voluntad’ indica la total falta de fundación que caracteriza al ser al término de la metafísica» (Introducción a Heidegger). Pero ante todo indica, como decimos, la remisión del concepto de voluntad a un sustrato sustancial desde el cual se determinan las condiciones de posibilidad de dación de cualquier ente.

En el fondo, piensa Heidegger, no se ha rebasado así del todo esa posición del subiectum moderno que tiende al dominio de lo ente en su amplitud con el único fin de asegurarse la existencia y que, por tanto, no deja en ningún momento de tenerse a sí mismo como principio incondicionado. Lo único que se ha modificado ha sido la relación jerárquica dentro del propio animal rationale, ahora invertida: lo determinante ya no es su rationalitas, su razón, sino su animalitas, el cuerpo vivo como sede de un complejo pulsional. Ahora bien, según la interpretación heideggeriana, dicha animalitas no posee un sentido disolutivo con respecto a la identidad del sujeto, antes al contrario, es la instancia que viene a fijarla con mayor firmeza. Así, cuando Zaratustra enseña que el hombre (esto es, dicho con sus propias palabras: el animal no fijado hasta ese momento) es algo que debe ser superado, no estaría expresando, pues, otra cosa más que esa voluntad de imponer una forma - en este caso, la forma del superhombre - en que consiste a juicio de Heidegger la Wille zur Macht. De ese modo, tanto en relación con el individuo como en relación con los objetos de su mundo, la voluntad nietzscheana, entendida aquí como voluntad de imposición de una forma, acaba siendo asimilada por Heidegger a la pura voluntad de dominio que la metafísica occidental piensa sobre la base del principio de razón (Satz vom Grund) y que la técnica realiza a nivel planetario.

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Manuel Barrios Casares

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