PROTOCOLO DE UN SEMINARIO SOBRE LA CONFERENCIA «TIEMPO Y SER»
Martin Heidegger
Traducción de Manuel Garrido en HEIDEGGER, M., Tiempo y ser, Tecnos, Madrid, 2000, pp. 45-74.

A manera de introducción se dieron unas cuantas indicaciones que pudieran servir a una mejor comprensión de la conferencia y, con ello, a una caracterización y elaboración preliminares del propósito del seminario. En estas indicaciones se tocaron ya cuestiones y temas de los que en parte se habló expresamente en las subsiguientes sesiones, pero que, también en parte, determinaron más desde el trasfondo la marcha del seminario.

Por la peculiar condición de lo que en él había de venir a la palabra, este seminario representaba una tentativa. Difería esencialmente de las prácticas de seminario que había mantenido Heidegger en el curso de su actividad docente -una diferencia que salta ya externamente a la vista por el hecho de que la fuente de meditación del seminario no fue un texto de la tradición metafísica, sino uno del propio Heidegger-. Al acometer el intento de comentar verbalmente lo dicho en la conferencia, se afrontó un riesgo todavía mayor del que ésta misma llevaba consigo. Es el riesgo que se asume al hablar en proposiciones enunciativas de algo respecto de lo cual semejante modo de decir es esencialmente inadecuado. Conviene, por otra parte, reparar en que no se trata de meros enunciados, sino de un responder, preparado por preguntas, que intenta adecuarse a la índole de la cosa en cuestión; en todo ello -enunciados, preguntas y respuestas- se presupone la experiencia de la cosa misma.

La dimensión tentativa del seminario era, por tanto, doble: por una parte, quisiera éste mostrar mediante señas una cosa que se resiste de suyo al enunciar comunicativo; por otra era forzoso abordar, partiendo de una experiencia, el intento de preparar en los participantes la propia experiencia de lo dicho, la experiencia de algo que no se deja traer a la plena luz del día. El intento, por tanto, de hablar de algo que no está hecho a medida del conocimiento, ni tampoco puede ser, empero, transmitido a base de preguntas, sino que mucho más bien precisa ser experienciado, el intento de hablar de ello con la intención de preparar tal experiencia, constituyó esencialmente el riesgo asumido en este seminario.

El propósito del seminario se determinó indicando que su principal interés era traer-a-la-mirada el contenido global de la conferencia, su intención básica, así como también la relación que guarda la conferencia con el pensar de Heidegger. Se planteó además la tarea de aclararse sobre la situación de la filosofía en la época actual; en una época, pues, en la que ek-siste el pensar de Heidegger y que por otra parte puede ser caracterizada por la desaparición de la filosofía Esta desaparición muestra en sí un abanico de semblantes. Mientras se entienda a la metafísica bajo el rótulo de filosofía, es indicio de tal desaparición el que la cosa del pensar no sea ya la cosa de la metafísica, con respecto a la cual, presumiblemente, la propia metafísica persiste. Visibles se han tornado ya las manifestaciones sustitutivas de la filosofía, sus posibilidades de evasión: por una parte, la mera interpretación de textos tradicionales de la filosofía, la reelaboración y el desguace de la metafísica; por otra, el desplazamiento de la filosofía a la lógica (logística), a la psicología y a la sociología, en suma a la antropología.

En este seminario fue menester dar por supuesto el conocimiento y la experiencia de la historia de la metafísica, pues no se disponía de la oportunidad de hacer referencia explícita de los nexos históricos ni de las posiciones metafísicas particulares. La única excepción fue Hegel, al que se trató con detención y propiedad, y ello por el hecho, digno de nota, de que, cada vez más y de las más distintas maneras, el pensar de Heidegger ha sido comparado con el hegeliano. Aun cuando Hegel se encuentra en cierta manera más alejado, según la cosa, de la empresa heideggeriana que toda otra posición metafísica, se nos impone casi irresistiblemente, sin embargo, la apariencia de una identidad, y por ende la posibilidad de comparar ambas posiciones. ¿En qué medida? ¿Qué significa el despliegue especulativo del ser (qua «objeto») en el ser (qua «concepto»)? ¿Cómo se mantiene aquí el «ser» como «presencia»? ¿Por qué guarda con él correspondencia el «pensamiento» como dialéctica especulativa? Así pues, al dirigir retrospectivamente nuestra mirada a la dilucidación hegeliana del ser con la intención de ver más claro el camino propio de Heidegger y de comprender el pensar de éste, se hace perentorio trazar una línea de demarcación respecto de Hegel que no se limite a negar que ambos pensamientos son semejantes, sino que busque alumbrar la razón de que así nos lo parezca.

Tras estas advertencias iniciales sobre el Seminario -su peculiar modalidad, su propósito y el dar por supuesto el conocimiento de la metafísica-, se procedió a abordar la conferencia misma.

Una descripción de la marcha de ésta sirvió para visualizar el lugar que ocupa en el conjunto global de las preocupaciones de Heidegger.

La conferencia titulada «Tiempo y ser» pregunta primero por lo propio del ser, y luego por lo propio del tiempo. Con ello se muestra que ni el ser ni el tiempo son. De esta manera queda franco el tránsito al Se da. El Se da es primero dilucidado por referencia al dar, y luego por referencia al Se o Ello, que da. Este es interpretado como el acaecimiento propicio. Dicho sumariamente: Partiendo de Ser y Tiempo y pasando por lo propio de «Tiempo y ser», la conferencia arriba el Ser o Ello que da, y de éste al acaecimiento apropiador.

Con la natural reserva pudiera decirse que la conferencia repite el movimiento y el cambio del pensar heideggeriano desde Ser y tiempo al posterior decir del acaecimiento apropiador. ¿Qué sucede en este movimiento? ¿Cómo se perfila el cambio del preguntar y el responder que ha acontecido en el pensar de Heidegger?

Ser y tiempo es el intento de una interpretación del ser sobre el horizonte trascendental del tiempo. ¿Qué quiere decir aquí «trascendental»? No la objetividad de un objeto de la experiencia en tanto que constituido en la consciencia, sino el ámbito de proyecto, divisado desde el esclarecimiento del estar-ahí, para la determinación del ser, es decir, del estar presente como tal. El hasta ahora impensado sentido del tiempo que yace en el ser como estar presente es retrotraído en la conferencia «Tiempo y ser» a una relación más originaria. El hablar de algo «más originario» da fácilmente lugar a malentendidos. Pero aunque dejemos por de pronto sin determinar cómo hay que entender este «más originario», y esto quiere decir cómo no entenderlo, sigue estando, sin embargo, fuera de duda que el pensar -y ciertamente tanto en la conferencia misma como en la totalidad del camino de Heidegger- tiene el carácter de un retroceso. Éste es el paso atrás. La pluralidad de significados de esta expresión resta por considerar. Necesario se hace dilucidar el «hacia dónde» y el «cómo» en el discurso del «atrás».

Pero entonces cabe plantear la cuestión de si y cómo tal retroceso, que constituye la manera o el estilo de moverse de este pensar, viene a encajar con la circunstancia de que el acaecimiento apropiador, cabalmente considerado como tal y no sólo como destinar, sea la retirada.

¿Se muestra ya el carácter de retirada en la problemática de Ser y tiempo? Para verlo, es menester percatarse del sencillo propósito de esta obra, y en particular de la significación que tiene el tiempo en la pregunta por el sentido del ser. El tiempo, que es interpelado en Ser y tiempo sobre el sentido del ser, no es de suyo ninguna respuesta, ningún término último del preguntar, sino sólo el nombrar de una pregunta. El nombre «tiempo» nombra preliminar o anticipadamente lo que luego fue denominado «la verdad del ser».

La exégesis del tiempo apunta primero al carácter de la temporación de la temporalidad del estar humano, a lo ekstático, que contiene ya en sí, sin que esta condición de la cosa sea nombrada expresamente en la parte de Ser y tiempo que alcanzó a ser publicada (cfr. Ser y tiempo, § 28), una referencia a la verdad, al esclarecimiento, al desocultamiento del ser qua ser. Por tanto, ya en Ser y tiempo -si bien aquí la exégesis del tiempo estaba restringida a la temporalidad del estar humano y en nada se habla del carácter temporal del ser (mientras que, por el contrario, en la conferencia «Tiempo y ser» es intencionalmente omitido el papel de la esencia del hombre para el esclarecimiento del ser)- es arrancado en bloque el tiempo a la comprensión ordinaria, merced a la referencia a la Žl®yeia y al estar presente, cobrando así un nuevo sentido.

Es importante, por consiguiente, evitar, tanto en «Tiempo y ser», donde ello se lleva expresamente a cabo, como también en Ser y tiempo, donde más bien late en el movimiento y en la finalidad implícita, la limitación de alcance que pudiera residir y de hecho además reside en el rótulo «tiempo». El tiempo es ya pensado en Ser y tiempo por referencia a la Žl®deia (desocultamiento) y desde la oésÛa griega.

Si así resulta con el tiempo, al que se interpela como el horizonte trascendental del ser, ¿cómo se deja entonces caracterizar la experiencia fundamental que guía al enfoque básico de Ser y tiempo? ¿Se deja mostrar ya en ella un carácter de retirada? La experiencia que intenta expresarse por primera vez en Ser y tiempo, y que en el planteamiento trascendental de la pregunta aún ha de hablar en cierta manera el lenguaje de la metafísica, es: que en la metafísica globalmente considerada, el ser de lo ente fue, ciertamente, pensado y traído a concepto, y con ello fue también hecha visible la verdad del ser, pero que en todas las manifestaciones del ser su verdad como tal nunca vino al lenguaje, sino que permaneció olvidada. La experiencia fundamental de Ser y tiempo es por ello la del olvido del ser. Pero olvido quiere decir aquí, en sentido griego: ocultamiento y ocultarse.

El olvido del ser, que se muestra como un no pensar en la verdad del ser, puede fácilmente ser interpretado y malentendido como una negligencia del pensar hasta nuestros días, en todo caso como algo a lo que se pone fin mediante la pregunta expresamente asumida y formulada por el sentido, es decir, por la verdad del ser. El pensar de Heidegger pudiera ser entendido -y Ser y tiempo parece invitar a ello- como la preparación y apertura del fundamento sobre el cual reposaba toda metafísica como sobre una base que le fuese inaccesible, y ciertamente de manera que, merced a tal apertura, fuese cancelado el olvido del ser hasta hoy. En todo caso es importante advertir, para la recta comprensión, que el llamado «no pensar hasta hoy» no es ninguna negligencia, sino que hay que pensarlo como consecuencia del ocultarse del ser. El ocultamiento del ser pertenece, como privación de éste, al esclarecimiento del ser. El olvido del ser, que constituye la esencia de la metafísica y que fue el impulso de Ser y tiempo, pertenece a la esencia del ser mismo. Con ello se plantea para un pensar en el ser la tarea de pensar a este último de manera que le pertenezca esencialmente el olvido.

El pensar que despunta con Ser y tiempo es en consecuencia, por una parte, el despertar desde el olvido del ser -en donde despertar ha de ser entendido como un acordarse de algo que aún no fue pensado-, mas, como tal despertar, no es dicho pensar, por otra parte, ninguna cancelación del olvido del ser, sino el instalarse en él persistiendo en él. Así el despertar desde y para el olvido del ser es un abrir los ojos, un desvelarse [Entwachen] en el acaecimiento propicio. Sólo en el pensar en el ser mismo, en el acaecimiento propicio, es experienciable como tal el olvido del ser.

El carácter de este pensar fue en múltiples ocasiones descrito como «paso atrás». A éste se le entiende primero como un «desde...» y un «hacia...». Así el pensar de Heidegger sería el movimiento desde la apertura del ente hacia la apertura como tal, que queda oculta en el ente abierto. Sin embargo, en el título «paso atrás» es pensada aún otra cosa. El paso atrás retrocede ante, cobra distancia respecto de lo que ha de advenir. El ganar la distancia es un a-lejamiento, la libre donación del acercarse de lo que hay que pensar.

En el paso atrás aparece, como lo que hay que pensar, la apertura como tal. Pero ¿hacia dónde aparece?, es decir, pensada desde el paso atrás, ¿adónde conduce éste? El «hacia dónde» no se deja establecer fijamente. Sólo se deja determinar en la consumación del paso atrás, pero esto quiere decir: responder desde y entregarse a lo que viene a aparecer en el paso atrás.

Con referencia a la indeterminación de este «adónde» se mostró una dificultad fundamental. ¿Subsiste esta indeterminación sólo para el saber, de manera que el lugar del aparecer esté determinado en sí y, sin embargo, esté aún oculto para el saber? Si, por el contrario, esta indeterminación no sólo subsiste para el saber, sino que ella misma es indeterminación del modo, de ser del «adónde», entonces se plantea la pregunta de cómo puede pensarse un tal ser indeterminado, que no sólo ha de ser entendido, por tanto, desde la precariedad de nuestro aún-no-saber.

En la medida en que se llegó a una clarificación, pudiera decirse pese a lo inadecuado de estas expresiones: el hecho de que se dé el lugar del «adónde» es un hecho establecido, mas al saber le está todavía oculto cómo es este lugar, y ha de quedar sin decidir si el cómo, el modo de ser del lugar, está ya establecido (pero aún no es posible saberlo), o si sólo se entrega en la consumación del paso, en el nombrado desvelarse en la apropiación del acaecimiento apropiador.

De nuevo se intentó una caracterización del objetivo fundamental y de la movilidad de la conferencia, lo cual volvió a conducir a una reflexión sobre Ser y tiempo.

Desde el modo metafísico de pensar, todo el camino de la conferencia, y esto quiere decir la determinación del ser desde el acaecimiento apropiador, pudiera ser interpretado como retroceso al fundamento, al origen. La relación de acaecimiento apropiador y ser sería entonces la relación del a priori con el a posteriori, donde por a priori no hay que entender tan sólo el a priori del saber y para el saber que ha llegado a ser dominante en la filosofía de los tiempos modernos. Se trataba, por tanto, de un nexo de fundamentación que, visto desde Hegel, se deja determinar más de cerca como revocación y superación del ser en el acaecimiento apropiador.

A esta interpretación parecía invitar el título «ontología fundamental» usado para caracterizar el propósito y la marcha de Ser y tiempo -un título que pronto, y cabalmente con la intención, por cierto, de salir al paso de este malentendimiento, fue abandonado-. Lo decisivo, que debe ser tenido en cuenta al respecto, es la relación de la ontología fundamental con la única pregunta, elaborada en Ser y tiempo, por el sentido del ser. Según Ser y tiempo, la ontología fundamental es la analítica ontológica del estar humano. «Por consiguiente la ontología fundamental, de la cual pueden únicamente dimanar todas las demás, ha de ser buscada en la analítica existencial del estar humano» (Ser y tiempo, p. 31). De acuerdo con esto, parece como si la ontología fundamental fuese el fundamento de la ontología misma, que aún falta, pero que ha de ser edificada sobre ella. Pues si lo que importa es la pregunta por el sentido del ser, pero el sentido es proyectado, el proyecto acontece en el comprender y como comprender, y la comprensión del ser constituye el rasgo fundamental del estar humano, entonces la elaboración del horizonte de comprensión del estar humano es la condición de toda elaboración de la ontología, que, como pudiera parecer, sólo puede ser edificada sobre la ontología fundamental de dicho estar. Así la relación que guarda la ontología fundamental con la elucidación del sentido del ser que no llegó a ser publicada sería, tal vez, análoga a la relación que guarda la teología fundamental con la sistemática teológica.

Mas no es así, aun cuando no puede negarse que esto aún no llegó a ser expresado con claridad en el propio Ser y tiempo. Ser y tiempo está mucho más en camino hacia ello, en vía de hallar, sobre la temporalidad del estar humano en la interpretación del ser como temporalidad, un concepto de tiempo, aquello propio del «tiempo» desde donde se dis-pensa el «ser» como estar presente. Mas con ello está dicho que lo que en la ontología fundamental es mentado como fundamental no tolera encima ninguna edificación. En lugar de esto, y una vez que fuese aclarado el sentido del ser, debiera ser reiterada, más originalmente y de una manera enteramente distinta, la entera analítica del ser humano.

Dado pues que el fundamento de la ontología fundamental no es ningún fundamento sobre el que pudiera construirse, no es fundamentum inconcussum alguno, sino mucho más un fundamentum concussum; y dado asimismo que la reiteración de la analítica del estar humano es ya parte integrante del planteamiento básico de Ser y tiempo, mientras que la palabra «fundamento» contradice el carácter precursor de dicha analítica, de ahí que se haya abandonado el título «ontología fundamental».

Al final de la primera sesión fueron mencionados algunos pasajes textuales cuyo entendimiento no es fácil, mas es imprescindible para comprender la conferencia.

Al final de la introducción a la conferencia (cfr. pp. 19-20) el párrafo «Algo se impone decir... que hasta ahora llamamos “ser”» suscita algunas dificultades.

Por de pronto, en la siguiente proposición, contenida en este pasaje: «El intento de pensar el ser sin lo ente se torna necesario, pues en caso contrario no subsiste ya, a mi parecer, posibilidad alguna de traer con propiedad a la mirada el ser de aquello que hoy es en todo el derredor del globo terráqueo», palpita una descomunal contradicción. Ni la necesidad ni la posibilidad de semejante contradicción fueron ulteriormente aclaradas; tan sólo se indicó que ésta se halla relacionada con la ambigüedad del «em-plazamiento» (Ge-stell), en el que se piensa con el giro «el ser de aquello que hoy... terráqueo». En su condición de preaparición del acaecimiento apropiador, es el «em-plazamiento», por añadidura, lo que hace necesario este intento. No es, pues, la necesidad de entender lo de hoy -como a primera vista pudiera desprenderse del texto- la verdadera motivación del intento.

Después se preguntó si la frase «el ser de aquello que hoy es en todo el derredor del globo terráqueo» no significa una restricción del problema universal del ser a este diminuto planeta, este minúsculo grano de arena llamado Tierra; si esta restricción no dimana de un interés antropológico. En esta cuestión no se entró más a fondo. No se aclaró cómo el «em-plazamiento», que constituye la esencia de la técnica moderna, de algo, por tanto, que, en lo que a nuestro saber alcanza, sólo acontece en la Tierra, puede ser un nombre para el ser universal.

A continuación fue elucidado el giro «pensar el ser sin lo ente». Este giro es al igual que la expresión utilizada en la página 25, «sin referencia a la relación del ser a lo ente»- la versión abreviada de «pensar el ser sin la referencia a una fundamentación del ser desde lo ente». «Pensar el ser sin lo ente» quiere decir, por tanto, no que al ser le fuese inesencial la relación a lo ente, que pudiera prescindirse de esta relación; quiere decir más bien no pensar al ser al modo de la metafísica. Con la fundamentación del ser a partir de lo ente no sólo es -si bien ante todo- mentado al respecto el momento teológico de la metafísica, el cual consiste en que el summum ens como causa sui realiza la fundamentación de todo ente como tal (cfr. «Leibnizens so‑. 24 metaphysische Thesen [las llamadas 24 tesis metafísicas de Leibniz]», en Heidegger, Nietzsche, vol. Il, pp. 454 ss.). Pensada es ante todo la acuñación metafísica de la diferencia ontológica, según la cual el ser es pensado y concebido por mor de lo ente, de modo que el ser, sin perjuicio de su ser-fundamento, queda subyugado por lo ente.

Las primeras frases de la conferencia -después de la introducción- ­suscitaban asimismo ciertas dificultades.

Primero se dijo sin rodeos: «Desde el alba del pensar occidental europeo hasta hoy, ser quiere decir lo mismo que asistir o estar presente.» ¿Qué sucede con este enunciado? Si ser quiere decir algo así como estar presente, ¿lo quiere decir de una manera exclusiva o en todo caso con una prioridad tal que puedan ser pasadas por alto sus otras determinaciones? ¿Es la determinación del ser como estar presente, que únicamente aparece en esta conferencia, un resultado obtenido tan sólo desde el propósito de ella, que intenta pensar conjuntamente ser y tiempo? ¿O es que tiene el estar presente, en la totalidad de las determinaciones del ser, una prioridad «conforme a la cosa», independiente del propósito de esta conferencia? ¿Qué sucede ante todo con la determinación del ser como fundamento?

Estar presente, presencia, habla en todos los conceptos metafísicos del ser, habla en todas las determinaciones del ser. Incluso el fundamento como lo ya preexistente, como lo subyacente, conduce, considerado en sí mismo, al demorar, al durar, al tiempo, al presente. No sólo en las determinaciones griegas del ser, sino también acaso en la «posición» kantiana y en la dialéctica hegeliana como el movimiento de tesis, antítesis y síntesis (por tanto, también aquí de nuevo posicionalidad) habla el presente, se anuncia una primacía del estar presente (cfr. Nietzsche, II, pp. 399 ss., y además Wegmarken [Jalones del camino] [1967], pp. 273 ss., «Kants These über das Sein» [Las tesis de Kant sobre el ser]).

De todas estas sugestivas indicaciones resulta una prioridad del estar presente que es codeterminante en todas las acuñaciones del ser. Cómo, de qué manera es esta determinación, qué sentido tiene la prioridad que se anuncia del estar presente, está todavía impensado. La prioridad del estar presente sigue siendo, pues una afirmación en la conferencia «Tiempo y ser», mas como tal una pregunta y una tarea del pensar: la de meditar si y de dónde y en qué medida subsiste la prioridad del estar presente.

Después de la frase que se acaba de citar, la primera sección de la conferencia prosigue así: «Desde el estar presente, desde la presencia o asistencia nos habla el modo temporal del presente.» Esto se presta a más de una interpretación. Por una parte, cabe entenderlo de manera que el estar sea pensado como presencia en el que percibe, en la repraesentatio de éste. El tiempo presente sería entonces una determinación consecutiva o derivada del estar presente y nombraría la relación de este último al hombre que lo percibe. Por otro lado, cabe entender lo anterior de manera que -en términos absolutamente generales- ­el tiempo hable desde el estar presente, quedando todavía abierto al respecto el cómo y de qué modo. «El ser es determinado como presencia por el tiempo.» En la conferencia es mentado este segundo sentido. La multiplicidad semántica, sin embargo, y la dificultad de la exposición del problema, el hecho asimismo de que en las primeras proposiciones no se trata de extraer ninguna conclusión, sino del primer escarceo del ámbito temático, conducen fácilmente a malentendidos que sólo es posible eliminar manteniendo constantemente fija la mirada en la temática global de la conferencia.

Al comienzo de la segunda sesión se añadió algo a las observaciones generales con las que se abrió el seminario.

a) La relación entre ser y pensar y la cuestión del ser se pertenecen recíprocamente.

Aun cuando la relación de ser y pensar -o de ser y hombre- no es expresamente dilucidada en la conferencia, es menester afirmar que pertenece esencialmente a cada paso de la cuestión del ser. Conviene al respecto tener en cuenta un doble papel del pensar. El pensar que pertenece esencialmente a la apertura del ser es por de pronto el pensar que vale como rasgo característico del hombre. Desde Ser y tiempo, puede ser denominado el pensar que comprende. Por otra parte, el pensar es el pensar que interpreta, el pensar, por tanto, que piensa la relación de ser y pensar y la cuestión del ser en general.

Por meditar queda si el pensar que comprende puede precaracterizar el modo propio del pensar que interpreta, y por tanto el modo en que el pensar «filosófico» pertenece a la cuestión del ser. Por preguntar queda si la interpretación en general pueda ser el rasgo característico del pensar, si es que se trata de hacerse seriamente cargo de la cuestión del ser. Importa, por tanto, que el pensar, libremente, se apreste y disponga a lo que hay que pensar, para recibir de ello su determinación.

b) El carácter precursor del pensar.

A este fin, el hecho de que el pensar que entra en el acaecimiento apropiador reciba ante todo de él su determinación -a lo que ya se aludió en la dilucidación del paso atrás-, guarda la más estrecha conexión con un carácter ulterior del pensar, que es igualmente decisivo para llevar a su cumplimiento la cuestión del ser. Tal es el carácter precursor. Más allá de su primera significación, según la cual este pensar es siempre sólo preparatorio, dicho carácter tiene un sentido más profundo, el cual es que este pensar corre en todo caso anticipándose -y, ciertamente, a la manera del paso atrás-. Cargar el acento sobre el carácter precursor no responde, por tanto, a ninguna fingida modestia, sino que tiene un sentido rigurosamente conforme a la cosa, que guarda conexión con la finitud del pensar y de lo que hay que pensar. Cuanto más de conformidad con la cosa es llevado a cabo el paso atrás, tanto más viene a corresponder el decir precursor.

c)  Los distintos caminos en el acaecimiento apropiador.

Del acaecimiento apropiador se habla ya en anteriores escritos:

1. En la «Carta sobre el humanismo», donde ya se habla de tal acaecimiento, si bien sólo todavía con una consciente ambigüedad.

2. Con mayor nitidez se habla del acaecimiento apropiador en las cuatro conferencias pronunciadas el año 1949 bajo el título común de «Einblick in das, was ist» [Mirar en lo que hay]. Estas conferencias todavía no publicadas, con excepción de la primera y la última, se titulan: «La cosa», «Das Gesten» [El emplazamiento], «Die Gefahr» [El peligro], « Die Kehre» [La vuelta] (Cfr. Conferencias y artículos[i] [1954], pp. 143 ss., « La cosa»).

3. En la conferencia sobre la técnica, que no sólo es una versión distinta de la recién nombrada conferencia «Das Gesten» [El emplazamiento] (l.c., pp. 13 ss., «La pregunta por la técnica»[ii]; y posteriormente: «Opuscula I», Die Technik und die Kehre [La técnica y la vuelta] [1962]).

4. Y de la manera más inequívoca en Identidad y diferencia[iii] (1957), pp. 57 ss.

El recuerdo de estos pasajes quería estimular la reflexión sobre la diferencia y la recíproca pertenencia de los caminos hasta ahora mostrados en el acaecimiento apropiador.

Acto seguido se procedió a reflexionar más a fondo sobre el crítico pasaje, importante para la marcha de la conferencia y para el modo de proceder de ésta, que figura en la página 24. Se trata del párrafo (en el que cabe distinguir dos partes): «Ser, aquello por lo que...» hasta « ...es decir, el ser».

Primero fue dilucidada la palabra «señalado» («Ser, aquello por lo que es señalado cada ente como tal...») que fue elegida con mucha prudencia, para nombrar la concernencia de lo ente por el ser. Señalar -emparentado con indicar- alude al contorno, a la figura, por así decirlo al «qué» gestáltico, que le es propio a lo ente como tal. El ser es con relación a lo ente aquello que muestra, hace visible, sin mostrarse a sí mismo.

El pasaje ahora en cuestión prosigue: «Pensado por referencia a aquello que está presente, dicho estar presente se muestra como un dejar que se esté presente de lo que está presente.

»Mas entonces procede pensar en propiedad este dejar estar presente, en la medida en que por él es dejado el estar presente.»

El punto crucial es el «Mas entonces», que separa nítidamente lo que sigue de lo anterior y anuncia la introducción de algo nuevo.

¿A qué se refiere la diferencia que se hace visible en el separador «Mas entonces» ? Hay una diferencia en el dejar estar presente, y ello es, ante todo, en el dejar. Los dos miembros de la diferencia son:

1. Dejar estar presente: dejar estar presente: lo que está presente.

2. Dejar estar presente: dejar estar presente (esto es, pensado en dirección al acaecimiento apropiador).

En el primer caso el estar presente como dejar estar se refiere a lo ente, lo que está presente. Mentada es, por tanto, la diferencia, subyacente a la metafísica, entre ser y ente y la relación interna entre uno y otro. Dejar significa, partiendo del sentido original de la palabra: dejar ir, dejar libre, dejar partir, dejar partir a lo lejos, esto es, dar libre curso a lo abierto. Lo que está presente, «dejado» por el dejar estar presente, se torna así en algo que está presente de suyo, dejado a lo abierto de lo que está copresente. Sin decir, mas digno de cuestión, queda aquí el de dónde y cómo se da «lo abierto».

Pero si el dejar estar presente es pensado propiamente, entonces lo afectado por este dejar no es ya lo que está presente, sino el estar presente mismo. De acuerdo con esto, la palabra es escrita en lo que sigue también así: el dejar-estar presente. Dejar significa entonces: dejar venir, dar, ofrecer, destinar, dejar-pertenecer. En este y mediante este dejar, el estar presente es dejado allí a donde pertenece.

El doble sentido determinante reside por tanto en el dejar, y de acuerdo con ello entonces también en el estar presente. La relación de las dos partes separadas entre sí por el «Mas entonces», no carece de dificultad. Formalmente dicho, entre los dos miembros de la contraposición subsiste una relación de determinación: Sólo en la medida en que se da el dejar del estar presente, es posible el dejar estar presente de lo que está presente. Pero cómo hay que pensar propiamente esta relación, cómo haya que determinar desde el acaecimiento apropiador la mencionada diferencia, no fue más que indicado. La principal dificultad reside en que desde el acaecimiento propicio resulta necesario confiar al pensar la diferencia ontológica. Desde el acaecimiento apropiador se muestra entonces, por el contrario, esta relación como la relación de mundo y cosa, una relación que, por de pronto y en cierta manera, aún pudiera ser concebida como la relación de ser y ente, si bien perdiendo ésta entonces lo que le es peculiar.

La tercera sesión, que tuvo lugar el segundo día, comenzó con algunas indicaciones. La dificultad con que tropieza quien escuche o quien lea esta conferencia corre singularmente parejas con la simplicidad de la cosa de la que en ella se habla. Lo que ante todo importa es, pues, lograr la simplicidad de la mirada.

La expresión «cosa», «cosa del pensar», que aparece múltiples veces en la conferencia, significa, partiendo del antiguo sentido de esta palabra (cosa = caso jurídico, pleito), el caso en litigio, lo litigado, aquello de lo que se trata. Lo cosa es así, para el pensar aún indeterminado, lo que hay que pensar, de donde éste recibe su determinación.

Con la debida cautela y la necesaria reserva, al tantas veces aludido carácter precursor del pensar de Heidegger se le puede aplicar translaticiamente lo que Hölderlin escribe en una carta a Böhlendorf (otoño de 1802):

Yo pienso, mi querido amigo, que no nos entretendremos en comentar a los poetas habidos hasta nuestro tiempo, sino que la poesía, en general, cobrará otro carácter, [...].

Las dilucidaciones de la sesión se movieron ante todo en torno a la expresión «Se da», que es la palabra decisivamente portadora del movimiento en la conferencia. Se abordó el intento de clarificar el uso ordinario del lenguaje.

La manera en que figura la expresión Es gibt [= se da o hay] en el uso ordinario de la lengua alemana, remite ya y todavía, por detrás del sentido teórico, general y descolorido del mero estar delante, del aparecer, a una riqueza de referencias. Si se dice, por ejemplo: hay [es gibt] truchas en el arroyo, entonces lo que con esa afirmación se establece no es el mero «ser» de las truchas. Antes y a una con ello, lo que dicha proposición expresa es una caracterización del arroyo, el cual se describe como arroyo de truchas, y por ende como un arroyo particular, vale decir como un arroyo que es tal que en él se puede pescar. En el uso inmediato del «hay» [del «es gibt» (= hay, se da) en la lengua alemana] reside ya, por tanto, la referencia al hombre.

Esta referencia es ordinariamente el estar disponible, la referencia a una posible apropiación por parte del hombre. Lo que se da no está meramente delante del hombre; antes bien, le atañe. Merced a esta referencia al hombre, una referencia que con ella vibra de consuno, la expresión «Se da» nombra al ser en el uso inmediato del lenguaje con mayor nitidez que el mero «ser», con mayor nitidez que el «es». Pero que tampoco el «es» tiene siempre y sólo el sentido teóricamente descolorido de la constatación de un puro estar delante, se muestra en el lenguaje poético. Trakl dice:

Es ist ein Licht, das der Wind ausgelöscht hat.
Es ist ein Heidekrug, den am Nachmittag ein Betrunkener verlässt.
Es ist ein Weinberg, vebrannt und schwarz mit Löchern voll von Spinnen.
Es ist ein Raum, den sie mit Milch getüncht haben.

[Hay una luz que el viento ha apagado.
Hay una venta en el campo que en la siesta un borracho abandona.
Hay una viña abrasada y negra con agujeros llenos de arañas.
Hay un cuarto que han blanqueado con leche.][iv]

Estos versos figuran en la primera estrofa del poema «Salmo». En otro poema titulado «De profundis», que pertenece al mismo ciclo que el que se acaba de nombrar, dice Trakl:

Es ist ein Stoppelfeld in das ein schwarzer Regen fällt.
Es ist ein branner Baum der einsam dasteht.
Es ist ein zischelwind, der leere Hütten umkreist.
Wie traurig dieser Abend.
[...]
[...]
Es ist ein Licht, das in meinem Mund erlöscht.
 
[Hay un campo de rastrojos donde cae una lluvia negra.
Hay un árbol pardo que está allí solo.
Hay un viento silbante girando entre chozas vacías.
Qué triste es esta tarde.
[...]
[...]
Hay una luz que se apaga en mi boca.][v]

Y Rimbaud dice en un trozo de «Les Illuminations» [«Las iluminaciones»]:

Au bois il y a un oiseau, son chant vous arrête et vous fait rougir.
Il y a une horloge qui ne sonne pas.
II y a une fondrière avec un nid des bêtes blanches.
Il y a une cathédrale quie descend et un lac quie monte.
Il y a une petite voiture abandonnée dans les taillis, ou qui descend le sentier en courant, enrubannée.
Il y a une troupe de petits comédiens en costumes, aperçus sur la route à travers la lisière du bois.
Il y a enfin, quand l’on a faim et soif, quelqu’un qui vous chasse.
 
[En el bosque hay un pájaro. Su canto os detiene y os hace enrojecer.
Hay un reloj que no suena.
Hay un hoyo con un nido de animales blancos.
Hay una catedral que baja y un lago que sube. 
Hay un cochecito abandonado entre el boscaje, o que baja corriendo el sendero, adornado con cintas.
Hay una tropa de pequeños comediantes ataviados a propósito, divisados en el camino a través del lindero del bosque.
Hay alguien, finalmente, que, cuando se tiene hambre y sed, os ahuyenta.][vi]

El francés «Il y a» [hay] (cfr. el giro dialectal del alemán sudeño «es hat» [tiene]) corresponde al alemán « Es gibt», pero tiene una mayor amplitud. La traducción alemana del «I1 y a» de Rimbaud que fuese conforme a la cosa sería «Es ist» [es], pues es de suponer que Trakl conocía el nombrado poema de Rimbaud.

Qué sea el «es» del lenguaje poético, que también es usado por Rilke y Benn, fue objeto de eventual aclaración. Por de pronto cabe decir que si constata el estar delante de algo, lo hace en tan escasa medida como el «Se da». Mas a diferencia del ordinario «Se da», lo que nombra no es el estar disponible de aquello que se da, sino a esto precisamente como un indisponible, a lo concerniente como lo extraño, lo demoníaco. Así la referencia al hombre es conombrada con el «es», y con mayor nitidez por cierto que en el ordinario «se da». Lo que quiere decir este «es» sólo se lo puede pensar desde el acaecimiento apropiador. Mas ello quedó por tratar, al igual que la relación entre el «es» del poetizar y el «se da» del pensar.

Algunas dilucidaciones gramaticales sobre el «Se», o «Ello», en el «Se da», sobre el modo de estas proposiciones caracterizadas por la gramática como proposiciones impersonales o sin sujeto, y asimismo un breve recuerdo de los fundamentos greco-metafísicos de la interpretación, hoy de suyo evidente, de la proposición como una relación de sujeto y predicado sugirieron la posibilidad de no entender como enunciados el decir de «Se da ser», «Se da tiempo».

Adicionalmente fueron objeto de dilucidación dos preguntas planteadas a la conferencia. Concernían, de una parte, al posible final de la historia del ser y, de otra, a la manera del decir adecuada al acaecimiento apropiador.

A1. Si el acaecimiento apropiador no es una nueva acuñación del ser en la historia de éste, sino que, inversamente, el ser pertenece al acaecimiento apropiador y (cualquiera que sea, por lo demás, el modo) en él queda retirado, entonces para el pensar en el acaecimiento apropiador, esto es, para el pensar que entra en el acaecimiento apropiador, la historia del ser ha llegado a su final -en la medida en que, por virtud de esa entrada, el ser, que reposa en el destino, no es ya lo que propiamente hay que pensar-. El pensar está en y delante de aquello que ha destinado las distintas figuras del ser epocal. Pero esto, lo destinante como el acaecimiento apropiador, es de suyo ahistórico o, mejor, ausente de destino.

La metafísica es la historia de las acuñaciones del ser, esto es, mirado desde el acaecimiento apropiador, la historia del retirarse del destinante a favor de las destinaciones dadas en el destinar de un dejar en cada caso el estar presente de lo que está presente. La metafísica es olvido del ser, y esto es la historia del ocultamiento y de la retirada de aquello que da ser. La entrada del pensar en el acaecimiento apropiador equivale así al final de esta historia de la retirada. El olvido del ser se «cancela» con el desvelarse en el acaecimiento apropiador.

Pero el ocultamiento, que pertenece como límite a la metafísica, tiene que ser propio del acaecimiento apropiador mismo. Esto quiere decir que la retirada, que caracterizaba a la metafísica en la figura del olvido del ser, se muestra ella misma ahora como la dimensión del ocultamiento. Sólo que ahora este ocultamiento no se oculta, sino que, más bien, a él se dirige la atención del pensar.

Con la entrada del pensar en el acaecimiento apropiador adviene pues primeramente el modo de ocultamiento propio al acaecimiento apropiador. Éste es en sí mismo expropiación, palabra en la cual se recoge la temprana voz griega l®yh en el sentido de ocultarse de conformidad con el acaecimiento apropiador. La ausencia de destino del acaecimiento apropiador no quiere decir, por tanto, que le falta a éste toda «movilidad». Quiere decir más bien que lo que se muestra al pensar como lo que ante todo hay que pensar es la manera de movilidad más propia del acaecimiento apropiador, que es el giro a la retirada. Mas con ello está dicho que para el pensar que entra en el acaecimiento apropiador la historia del ser como lo que hay que pensar ha llegado a su fin, sin perjuicio de que pueda seguir subsistiendo la metafísica, sobre lo cual nada puede hacerse.

A2. Con lo que se acaba de decir guarda conexión la otra de las dos preguntas, la que pregunta qué puede serle encomendado al pensar en el acaecimiento apropiados y cuál puede ser, correlativamente, el modo adecuado del decir. No es sólo por la forma del decir por lo que se pregunta -a saber, que un hablar en proposiciones enunciativas permanece inadecuado a lo que hay que decir-, sino, grosso modo, por el contenido. En la conferencia se dice (p. 43): «¿Qué queda por decir? Sólo esto: el acaecimiento apropiador acaece apropiciadoramente.» Con ello por de pronto sólo es recusado cómo no hay que pensar en el acaecimiento apropiador. Pero, dando un giro positivo, se plantea la pregunta: ¿Qué apropia el acaecimiento apropiador? ¿Qué es lo apropiado por el acaecimiento apropiador? Y: ¿Es el pensar que piensa el acaecimiento apropiador, el meditar de lo apropiado por el acaecimiento apropiador?

Nada se dice sobre esto en la conferencia misma, que sólo quisiera ser un camino al acaecimiento apropiador. Bastante se pensó ya, sin embargo, al respecto, en otros escritos de Heidegger.

Así en la conferencia «Sobre la identidad», si se la piensa desde su final, se dice lo que el acaecimiento apropiador apropia, esto es, trae a lo propio y mantiene en el acaecimiento apropiador: a saber, la copertenencia de ser y hombre. En esta copertenencia no son ya entonces los copertenecientes ser y hombre, sino -como apropiados-; los mortales en la cuaterna[vii] del mundo. De lo apropiado, de la cuaterna, hablan de otra manera en cada caso la conferencia «Hölderlins Erde und Himmel» [La tierra y el cielo de Hölderlin] (Hölderlin-Jahrbuch 1960, pp. 17 ss.) y la conferencia «La cosa». También pertenece a esto todo lo que se dijo del habla como dicción (De camino al habla[viii], 1959).

Así pues, no es poco lo que ya se dijo también en el pensar heideggeriano, aunque sólo fuese de una manera precursora y como por señas, de aquello que el acaecimiento apropiador apropia y de aquello a lo que apropia. Pues a dicho pensar sólo le puede importar la preparación de la entrada en el acaecimiento apropiador. Que del acaecimiento apropiador sólo reste por decir: el acaecimiento apropiador acaece apropiadoramente, no excluye, sino precisamente incluye, el pensar la entera riqueza de lo que hay que pensar en el acaecimiento apropiador mismo. Y con tanta más razón cuanto que por referencia al hombre, a la cosa, a los dioses, a la tierra y al cielo, por referencia también al acaecimiento apropiador, siempre continúa siendo materia a meditar el que al acaecimiento apropiador pertenezca esencialmente la expropiación. Pero ésta encierra en sí la pregunta: ¿expropiación hacia dónde? La dirección y el sentido de esta pregunta no fueron ya debatidos.

Al comienzo de la cuarta sesión una cuestión ulterior condujo de nuevo a una reflexión sobre el propósito de la conferencia.

En la Carta sobre el humanismo (edición Taurus, p. 31) se lee: «Pues al “lo” que aquí “da” es al ser mismo.» Este inequívoco enunciado -tal fue la argumentación- no concuerda con la conferencia «Tiempo y ser», cuyo propósito, pensar al ser como acaecimiento apropiador, conduce a un predominio de dicho acaecimiento, a la desaparición del ser. La desaparición del ser -prosigue el argumento‑ no sólo no estaría en consonancia con el pasaje de la Carta sobre el humanismo, sino que tampoco lo está con el pasaje de la conferencia (p. 40), donde se dice que el único propósito de ésta apunta a «traer a la mirada al ser mismo como el acaecimiento [apropiador]».

A este respecto se replicó que, en primer lugar y en lo que se refiere al pasaje en cuestión de la «Carta sobre el humanismo», el rótulo «el ser mismo» nombra ya y casi por doquier al acaecimiento apropiador. (Las referencias y nexos que constituyen la estructura esencial del acaecimiento apropiador han sido elaborados entre 1936 y 1939.) Por otra parte, se añadió que lo que precisamente importa es ver que el ser, en la medida en que viene a la mirada como el acaecimiento apropiador, desaparece como ser. Entre ambos enunciados no subsiste por tanto ninguna contradicción. Ambos nombran en forma más o menos expresa la misma condición de la cosa.

Igualmente carece de base decir que el título de la conferencia «Tiempo y ser» contradice al desaparecer del ser. Lo que este título pretende es invitar a la continuación del pensar de Ser y tiempo. No quiere decir que «ser» y «tiempo» estén ya fijados y se tenga que volver a hablar de ellos como tales al final de la conferencia.

Más bien hay que pensar al acaecimiento apropiador de una manera tal que no pueda ser establecido ni como ser ni como tiempo. Es algo así como un neutrale tantum, el «y» neutral en el título Ser y tiempo. Esto no excluye, sin embargo, que sean copensados en el acaecimiento apropiador aún en propiedad el destinar y el ofrecer, de manera que, en cierto modo, también permanezcan ser y tiempo.

Fueron recordados los pasajes de Ser y tiempo en los que se hizo ya uso del «Se da», sin que se hubiera pensado, sin embargo, directamente en el acaecimiento apropiador. Estos pasajes se muestran hoy como intentos a medias, intentos de elaboración de la cuestión del ser, intentos de mostrar a ésta la dirección adecuada, que no dejan de ser insuficientes. Lo que hoy, por tanto, importa es ver en estos intentos la temática y los motivos que señalan a la cuestión del ser y son determinados por ella. Con harta facilidad se cae de otro modo en el error de ver en las investigaciones de Ser y tiempo monografías independientes y luego rechazarlas por su insuficiencia. Así, por ejemplo, la pregunta por la muerte sólo discurre en los límites y desde los motivos que resultan del propósito de elaborar la temporalidad del estar humano.

Hoy resulta ya muy difícil hacerse idea del tamaño de las dificultades que les salían al paso en el camino al preguntar por la cuestión del ser, al enfoque básico de ésta y a su realización. En el marco del neokantismo de aquel entonces, una filosofía tenía que satisfacer la exigencia, si es que debía encontrar audiencia como filosofía, de pensar kantianamente, críticamente, trascendentalmente. Ontología era un título maldito. El propio Husserl, que en las Investigaciones lógicas -sobre todo en la VI- llegó cerca de la auténtica cuestión del ser, no pudo mantener su hallazgo en la atmósfera filosófica de entonces; cayó bajo el influjo de Natorp y consumó el viraje a la fenomenología trascendental, que alcanzó su primer punto de altura en las Ideas. Pero con ello se había abandonado el principio de la fenomenología. Esta irrupción de la filosofía (en la figura del neokantismo) en la fenomenología tuvo por consecuencia que Scheler y muchos otros se separaran de Husserl; donde pudo quedar abierta la cuestión de si y cómo esta secesión obedecía al principio «a la cosa del pensar».

Si de todo esto se hizo mención, fue para aclarar las posibles preguntas por el modo de proceder de la conferencia. Este proceder puede ser caracterizado como fenomenología, en la medida en que por fenomenológico no se entienda ningún tipo particular y dirección de la filosofía, sino algo que campea en toda filosofía. Este algo puede ser óptimamente nombrado con el conocido lema «A las cosas mismas» [Zu den Sachen selsbt]. Fue exactamente en este sentido como despuntaron las Investigaciones lógicas de Husserl, frente al modo de proceder del neokantismo, como algo estimulador, nuevo e inaudito, tal y como lo vio, primero que nadie, Dilthey (1905). Y es en este sentido como puede decirse de Heidegger que preserva la auténtica fenomenología. De hecho, sin la actitud fenomenológica fundamental no hubiera sido posible la cuestión del ser.

El viraje de Husserl a la problemática del neokantismo -primeramente atestiguado en la importante, aunque hoy demasiado poco valorada, monografía «Filosofía como ciencia estricta» (Logos, I, 1910-1919)- y el hecho de que le faltase a Husserl toda relación viva con la historia operaron la ruptura con Dilthey. En este contexto se mencionó también, entre otras cosas, que Husserl consideró a Ser y tiempo, en el marco de su concepción de las ontologías racionales, como la ontología regional de lo histórico.

La cuarta sesión estuvo dominada por la discusión de una pregunta que se refería al ya citado e importante pasaje de la página 5 («Ser, aquello por lo que...» hasta «... es decir, el ser»). La pregunta apuntaba a la relación de ser y tiempo al acaecimiento apropiador y preguntaba si entre los conceptos allí nombrados -estar presente, dejar estar presente, desocultar, dar y apropiar- subyacía una gradación en el sentido de una cada vez mayor originariedad. Si el movimiento que, en el pasaje en cuestión, conduce del estar presente, pasando por el dejar estar presente, etc., al apropiar, es el regreso a un fundamento cada vez más originario.

Si ello así no fuese, se plantea la cuestión de cuáles son entonces la diferencia y la relación entre los mencionados conceptos. No representan ninguna gradación, sino estaciones en un camino de regreso, que es abierto por lo precursor en el acaecimiento apropiador.

La subsiguiente discusión se refirió en lo esencial al sentido del determinar, que reside en la manera como, dentro de la metafísica, determina el estar presente lo que está presente. Por virtud de ello debía quedar más nítido en el contraste qué carácter tiene el retroceso del estar presente al acaecimiento apropiador, que con harta facilidad puede ser malentendido como la preparación de un fundamento cada vez más originario.

El estar presente de lo que está presente -es decir, el dejar estar presente a lo que está presente- es explicado por Aristóteles como poÛhsiw. Ésta, posteriormente reinterpretada como creatio, conduce, en una línea de grandiosa simplicidad, hasta la posición, concebida como la consciencia trascendental de los objetos. Así se muestra que el rasgo fundamental del dejar estar presente es, en la metafísica, el producir en sus múltiples figuras. Frente a ello se hizo valer que, si bien en las obras platónicas tardías ante todo en Las Leyes- emerge ya cada vez más el carácter poiético del noèw, la relación de determinación que hay entre el estar presente y lo que está presente no es entendida por Platón como poÛhsiw. En el tÒ kalÒ tŒ kalŒ kalŒ es expresada sólo la parousÛa, el «ser con» del kalñn junto con los kalŒ, sin que a este «ser con» le advenga el sentido de lo poiético relativamente a lo que está presente. Pero esto muestra que el determinar queda en Platón impensado. Pues en ningún lugar es por él elaborado qué sea esta auténtica parousÛa, en ningún lugar expresamente dicho qué realiza la parousÛa. en relación con los önta. Esta laguna no queda colmada por el hecho de que Platón busque captar en la metáfora de la luz la referencia del estar presente a lo que está presente -es decir, no como poÛhsiw, hacer, etc., sino como luz-, aun cuando se da indudablemente con ello una cercanía a Heidegger. Pues el dejar estar presente de Heidegger es un traer a lo abierto, aunque en los pasajes en cuestión de la conferencia ha sido mentado como neutral y es y tiene que ser neutro con respecto a todos los modos del hacer, de la constitución, etc. Con ello ha llegado pues a ser expresamente lo griego, la luz y el aparecer. Por preguntar queda, empero, qué es lo que quisiera, aunque todavía no pueda decir la referencia metafórica a la luz.

Mediante la referencia del estar presente a la ‹l®yeia, le es sustraída a la problemática kantiana de la constitución de los objetos la entera pregunta por el ser de lo ente, si bien la mencionada posición kantiana ha de ser ella misma entendida -retrospectivamente- desde el ‹lhyeæein, como lo atestigua el tratamiento de la facultad de imaginación en el libro sobre Kant.

En este punto se preguntó si es suficiente concebir la referencia del estar presente a lo que está presente como desocultar, tomando al desocultar como algo para sí, es decir, sin adicionarle ninguna determinación ulterior de contenido. Si el desocultar reside ya en todos los modos de la poÛhsiw, del hacer, del operar, ¿cómo es posible excluir estos modos y conservar como algo puro y para sí al desocultar? ¿Qué significa entonces semejante desocultar, mientras no se lo determine ulteriormente en cuanto a su contenido? A este respecto se introdujo una importante diferencia entre el desocultar que pertenece, por ejemplo, a la poÛhsiw y el desocultar mentado por Heidegger. Mientras que el primero se refiere al eådow -esto es lo que en la poÛhsiw es expuesto, desocultado-, el desocultar meditado por Heidegger se refiere al ente entero. A partir de ahí se hizo mención de la distinción entre «el hecho de que se sea» (Dass-sein) y el «qué se sea» (Was-sein), cuya procedencia es oscura e impensada (cfr. Heidegger, Nietzsche, II, pp. 399 ss.).

En lo concerniente, sin embargo, a la intención meditativa subyacente a la pregunta, se dijo que, aun cuando -en el pasaje que está en cuestión- el desocultar ha sido fijado sólo como rasgo fundamental, siéndole así sustraído el carácter operativo al dejar en el dejar estar presente, quedan por meditar los distintos modos del desocultar temáticamente determinados. Con el paso del estar presente al dejar estar presente y de éste al desocultar nada queda dicho sobre el carácter de presencia de los distintos ámbitos del ente. Continúa siendo una tarea del pensar el determinar el desocultamiento de los distintos ámbitos de cosas.

La misma especie de movilidad que reside en el paso del estar presente al dejar estar presente se muestra en el tránsito del dejar estar presente al desocultar y de éste al dar. En cada caso da el pensar el paso atrás. Así pudiera dejarse ver el modo de proceder de este pensar por analogía con el método de una teología negativa. Esto se muestra también en el hecho de que y cómo los modelos ónticos dados en el lenguaje son descartados y destruidos. Chocante es, por ejemplo, el uso de verbos como «tender», «destinar», «retener», «apropiar», que no sólo muestran en tanto que verbos una forma temporal, sino además un expreso sentido temporal para algo que no es nada temporal.

La quinta sesión se abrió con una ponencia de Jean Beaufret que debía servir como fundamento para dilucidar la semejanza, una y otra vez afirmada, entre el pensar de Heidegger y el hegeliano. El ponente informó sobre cómo se ve en Francia esta semejanza.

De entrada, no cabe negar una cercanía y una chocante analogía entre Heidegger y Hegel. De ahí que domine ampliamente en Francia la impresión de que el pensamiento de Heidegger sea una reformulación -como profundización y ampliación- de la filosofía de Hegel, de análoga manera a como representa Leibniz una reformulación de Descartes o Hegel de Kant. Si el pensar de Heidegger fuese visto fundamentalmente desde semejante perspectiva, entonces es innegable que cabría encontrar correspondencias inequívocas entre todos los aspectos de ese pensar y los de la filosofía de Hegel. Tales correspondencias permiten casi montar una tabla de concordancias y certificar así que Heidegger dice aproximadamente lo mismo que Hegel. Pero toda esta manera de ver da por supuesto que haya una filosofía de Heidegger. Si ello así no fuera, entonces toda comparación adolecería de falta de base que la hiciese posible, sin que esto quiera, empero, decir que la imposibilidad de comparación sea equivalente a la ausencia de relación.

En la segunda parte de la ponencia fueron mencionados algunos de los más groseros malentendidos que encontró en Francia el pensar de Heidegger. En la Lógica de Hegel el ser como lo inmediato es mediado en la esencia como la verdad del ser. ¿Es este camino del ser a la esencia y de la esencia al concepto, es este camino a la verdad del ser, inicialmente introducido como lo inmediato, el mismo que la cuestión del ser desarrollada en Ser y tiempo, o en todo caso comparable con ella? ¿Dónde puede establecerse la diferencia fundamental?

Desde la perspectiva de Hegel pudiera decirse: Ser y tiempo queda estancado en el ser, no lo desarrolla en «concepto» (una afirmación, que se mantiene externamente en la terminología de Hegel: ser-esencia-concepto). Recíprocamente, desde Ser y tiempo y por relación al pensar de Hegel, habría que plantear al punto la pregunta: ¿Cómo llegó Hegel a colocar inicialmente al ser como lo inmediato indeterminado y ponerlo así globalmente en relación con la determinación y mediación? (cfr. Heidegger, Wegmarken [Jalones del camino], 1967, pp. 225 ss., «Hegel y los griegos»).

Esta última pregunta dio ocasión a un excursus sobre el inaclarado problema del origen de la negatividad hegeliana. ¿Se basa la «negatividad» de la lógica hegeliana en la estructura de la consciencia absoluta o es a la inversa? ¿Es la reflexión especulativa el fundamento de la negatividad que, según Hegel, pertenece al ser, o es también esta negatividad el fundamento del carácter absoluto de la consciencia? Si se repara en que Hegel trabaja en la Fenomenología con dualismos originarios, que sólo posteriormente (desde la Lógica) son armonizados, y si se trae a colación el concepto de la vida, tal y como es elaborado en los escritos juveniles de Hegel, la negatividad de lo negativo no parece ser reducible a la estructura reflexiva de la consciencia, aun cuando no debe perderse de vista, por otra parte, que el moderno punto de vista impulsor de la consciencia ha contribuido muy considerablemente al despliegue de la negatividad. La negación podría más bien guardar conexión con el pensamiento de la escisión y, por tanto (visto desde la cosa), remontarse a Heráclito (diaf¡ron).

La diferencia a propósito de la determinación del ser se estableció en los dos puntos siguientes:

1. Aquello desde donde determina para Hegel el ser en su verdad, está para la filosofía fuera de cuestión, y ello, ciertamente, porque la identidad de ser y pensar es realmente para Hegel una igualdad. Por tanto, no se llega, ni puede llegarse, en Hegel a ninguna cuestión del ser.

2. Partiendo de la conferencia, en la que se muestra que el ser es a-propiado en la a-propiación del acaecimiento apropiador, pudiera intentarse comparar a éste, como lo último y supremo, con lo Absoluto de Hegel. Mas entonces, tras esta apariencia de identidad, se debiera antes preguntar: ¿cómo se comporta, en Hegel, el hombre con lo Absoluto? Y: ¿De qué tipo es la relación del hombre con el acaecimiento apropiador? Se mostraría al respecto una diferencia infranqueable. En la medida en que para Hegel el hombre es el lugar del ad-venir-a-sí-mismo de lo Absoluto, esto conduce a la cancelación de la finitud del hombre. En Heidegger, por el contrario, se torna precisamente visible de suyo la finitud -y ciertamente no sólo la del hombre, sino la del acaecimiento apropiador-.

La discusión sobre Hegel dio ocasión de volver a aludir a la pregunta de si la entrada en el acaecimiento apropiador significa el fin de la historia del ser. Ahí parece hallarse una analogía con Hegel, a la que hay que ver, empero, sobre el trasfondo de la diferencia fundamental. La tesis de que sólo puede hablarse de un final de la historia allí donde domina -como es el caso de Hegel- una efectiva identificación de ser y pensar, es una tesis cuya legitimidad resta por demostrar. En todo caso el fin de la historia del ser en el sentido de Heidegger es algo distinto. El acaecimiento apropiador alberga posibilidades de desocultamiento que el pensar no puede agotar, y en este sentido no cabe ciertamente decir que con la entrada del pensar en el acaecimiento apropiador «se pone freno» a las destinaciones. Mas resta, empero, por meditar si tras esa entrada puede hablarse todavía de ser y, por ende, de historia del ser, siempre que ésta sea entendida como historia de las destinaciones, en las que se oculta el acaecimiento apropiador.

En esta sesión fue nuevamente abordado el discurso, iniciado en una sesión anterior, en torno a modelos ónticos -por ejemplo, el ofrecer, el don, etc., como procesos ónticos en el tiempo-. Un pensar que piensa en modelos no debe ser inmediatamente caracterizado por ello como un pensar técnico, porque no hay que entender aquí modelo en el sentido técnico, como réplica o proyecto de algo a escala reducida. Modelo es más bien aquello de lo cual el pensar ha necesariamente menester de desembarazarse como de una presuposición natural, de manera tal que este «aquello de lo cual» sea a la par el «aquello mediante lo cual» se desembaraza. En la necesidad de usar modelos, el pensar coincide con el lenguaje. El lenguaje del pensar sólo puede partir del lenguaje natural. Pero éste está, en el fondo, determinado por la historia de la metafísica. En él está ya dada de antemano -al modo de lo evidente de suyo- una interpretación. Desde esta perspectiva, sólo se da para el pensar la posibilidad de buscar modelos a utilizar y consumar así el tránsito a lo especulativo. Como ejemplos de contenidos temáticos pensados a partir de modelos se nombraron:

1) la proposición especulativa en Hegel, que es desarrollada tomando por modelo la proposición ordinaria y ciertamente de manera que ésta libra el modelo a utilizar para la proposición especulativa;

2) el modo de movimiento del noèw, tal y como es dilucidado en Las Leyes de Platón, a saber, tomando por modelo el automovimiento de los seres vivos.

Qué sea el modelo como tal y cómo haya de entenderse su función para el pensar, sólo puede ser pensado desde una interpretación de la esencia del lenguaje.

Así en la subsiguiente discusión en torno al lenguaje se trató con mayor precisión la relación que subsiste entre los llamados lenguajes naturales y el lenguaje del pensar. El discurso de modelos ónticos da por supuesto que el lenguaje tiene principalmente un carácter óntico, de manera que el pensar, que sólo puede manifestar mediante la palabra lo que quiere decir ontológicamente, se encuentra en el trance de tener que utilizar al respecto modelos ónticos.

Pero, aun prescindiendo de que el lenguaje no es sólo óntico sino globalmente óntico-ontológico, cabe preguntar si no pudiera darse un lenguaje del pensar que de tal manera hablase lo simple del lenguaje que hiciese cabalmente visible la limitación del lenguaje metafísico. Pero de eso no se puede hablar. Esto lo decide el éxito o el fracaso que acompañe a un tal decir. En lo que en definitiva concierne al lenguaje natural, no es éste primeramente metafísico. Mucho más bien es metafísica, ligada a la ontología griega, nuestra interpretación del lenguaje ordinario. Pero la relación del hombre al lenguaje pudiera transformarse análogamente a la transformación de la relación al ser.

Al final de la sesión se leyó una carta de Heidegger, que vio la luz pública como prólogo al libro de Richardson, poco después aparecido, Heidegger. Der Weg von der Phänomenologie zum Seinsdenken [«Heidegger. El camino de la fenomenología al pensar del ser»]. Esta carta, que responde ante todo a dos preguntas -a saber, cuál haya sido el primer impulso que ha determinado su pensar, y la cuestión de la vuelta-, iluminó las conexiones que existen a la base del texto discutido, que recorre el camino que va de Ser y tiempo a «Tiempo y ser» y de aquí al acaecimiento apropiador.

La sexta y última sesión comenzó atendiendo a algunas preguntas anteriormente planteadas. Concernían al sentido que reside en las palabras «transformación», «transmutación» cuando se habla de la plenitud de transformaciones del ser. Transformación, transmutación son palabras primeramente dichas dentro de la metafísica y para la metafísica, y significan entonces las cambiantes figuras en las que se muestra histórico-epocalmente el ser. La pregunta rezaba: ¿Por virtud de qué es determinada la secuencia de las épocas? ¿De dónde toma su determinación esta libre sucesión? ¿Por qué es la sucesión precisamente esta sucesión? Ello invita a pensar en la historia hegeliana del «pensamiento». Para Hegel campea en la historia la necesidad, que es a la par libertad. Ambas son para él una sola cosa en y por la marcha dialéctica, por cuanto ésta es la esencia del espíritu. En Heidegger, por el contrario, no se puede hablar de un «porqué». Lo único que puede decirse es «el hecho de que» -el que así sea la historia del ser-. Por eso se citó en la conferencia «El principio del fundamento» el adagio de Goethe:

Wie? Wann? und Wo? -Die Götter bleiben stumm! 
Du halte dich ans Weil und frage nicht Warum?
 
[¿Cómo? ¿Dónde? ¿Por qué? ¡Mudos permanecen los dioses! 
Tú mantente en el en tanto y no preguntes ¿Por qué?]

El «en tanto» es en la mencionada conferencia el durar, el mantenerse persistentemente como destino. Dentro de «el hecho de que» y en su sentido puede también el pensar afirmar algo así como la necesidad, algo así como una legalidad y una lógica en la secuencia de manifestaciones del ser. Cabe, pues, decir que la historia del ser es la historia del creciente olvido del ser. Entre las transformaciones epocales del ser y la retirada se deja ver una relación, que no es, empero, la de una causalidad. Cabe decir que cuanto más se aleja uno del alba del pensar occidental, de la ‹l®yeia, tanto más cae ésta en el olvido, tanto más inequívocamente emerge el saber, la consciencia, y se retira así el ser. Esta retirada del ser permanece además oculta. En el kræptesyai de Heráclito es por primera y última vez expresado lo que es la retracción. E1 retirarse de la ‹l®yeia como ‹l®yeia da paso franco a la transformación del ser de la ¤n¡rgeia a la actualitas, etc.

De este significado de transformación dicho con referencia a la metafísica, hay que distinguir con nitidez aquel otro que es mentado cuando se habla de que el ser es transmutado en el acaecimiento apropiador. Aquí no se trata de una manifestación del ser comparable con las figuras metafísicas del ser y a las que -como si fuese una nueva- sigue. Lo mentado con ello es más bien que el ser -y con él sus manifestaciones epocales- es contenido en el destino, pero cancelado como destino en el acaecimiento apropiador.

Entre las figuras epocales del ser y de la transmutación del ser en acaecimiento propicio está el «em-plazamiento». Éste es casi como una estación intermedia, ofrece un doble rostro, es -cabría decir- una cabeza de Jano. Pues puede ser todavía entendido como una continuación de la voluntad de querer y, por ende, como una acuñación extrema del ser. Mas a la par es una forma anticipada del acaecimiento apropiador mismo.

En el curso del seminario se habló con frecuencia del vivir una experiencia, del experienciar. Así se dijo, entre otras cosas: el desvelarse en el acaecimiento apropiador tiene que ser experienciado, no puede ser demostrado. Una de las últimas preguntas que se formularon concernía al sentido de este experienciar. Dicha pregunta encontraba una cierta contradicción en que el pensar deba, ciertamente, ser el experienciar de la índole misma de la cosa, mientras que, por otra parte, es la preparación de esa experiencia. De ahí se desprende -así se concluyó- que el pensar (y, por ende, también el pensar intentado en el propio seminario) no es todavía la experiencia. Pero ¿qué es entonces esta experiencia? ¿Es la abdicación del pensar?

De hecho, sin embargo, el pensar y el experienciar no pueden ser contrapuestos a la manera de una alternativa. Lo acontecido en el seminario sigue siendo el intento de una preparación del pensar y, por ende, del experienciar. Pero esta preparación acontece ya pensando, por cuanto el experienciar no es nada místico, ningún acto de iluminación, sino la entrada o alojamiento en la morada del acaecimiento apropiador. Así el desvelarse en el acaecimiento apropiador sigue siendo, ciertamente, algo que ha menester de ser experienciado, mas, como tal, algo que precisamente y por de pronto está necesariamente vinculado con el despertar desde y para el olvido del ser. Sigue siendo, por tanto y por de pronto, un acontecimiento que puede y tiene que ser señalado.

Que el pensar atraviese el estadio de la preparación, no quiere decir que la experiencia sea de otra esencia que el mismo pensar preparador. El límite del pensar preparador reside en otra parte. Por un lado reside en el hecho de que posiblemente la metafísica subsiste en la fase terminal de su historia de una manera tal que hace imposible hasta la aparición del otro pensar, el cual, sin embargo, es. La consecuencia es que el pensar, que en su condición de precursor mira anticipadoramente en el acaecimiento apropiador y sólo puede señalar, esto es, dar señales que deban posibilitar la dirección de la entrada en el paraje del acaecimiento apropiador, pasa por un trance análogo al de la poesía de Hölderlin, que hace un siglo no estaba ahí -y, sin embargo, estaba-. Por otro lado, el mencionado límite reside en el hecho de que la preparación del pensar sólo puede ser realizada en un respecto particular. De modo distinto en cada caso, esa preparación es asimismo llevada a cabo en la poesía, en el arte, etc., donde también acontecen un pensar y un hablar.

Como conclusión -y para que volviera a escucharse una vez más aún, desde otro ángulo y con un sentido más unitario aquello de lo que se habló con casi excesiva profusión durante el seminario- se leyó «Die Kehre» [La vuelta], de la serie de conferencias «Einblick in das was ist» [Mirada en lo que es]. Después fueron planteadas todavía algunas preguntas a las que se respondió brevemente.

La recusación del mundo, de la que se habla en «Die Kehre», guarda conexión con la recusación y la retención del presente en Ser y tiempo. Pues de recusación y retención puede también hablarse todavía en el acaecimiento apropiador, por cuanto conciernen al modo como se da el tiempo. Cierto es que la dilucidación del acaecimiento apropiador es el paraje de la despedida de ser y tiempo, pero éstos permanecen en cierta manera como el don del acaecimiento apropiador.

De la finitud del ser se habló primero en el libro sobre Kant. La finitud, aludida durante el seminario, del acaecimiento apropiador, del ser, de la cuaterna, se diferencia empero de aquélla, por cuanto ya no es pensada desde la referencia a la infinitud, sino como finitud en sí misma: finitud, fin, límite, lo propio -estar oculto en lo propio-. En esta dirección -esto es, desde el acaecimiento apropiador mismo, desde el concepto de propiedad- es pensado el nuevo concepto de la finitud.

«Pero el acusado hizo una seña negativa. Uno tiene que comparecer, dijo, cuando es llamado, pero llamarse uno a sí mismo es la cosa más absurda que pudiera hacer» (Hans Erich Nossack, «Unmögliche Beweisaufnahme» [«Prueba imposible»]

Martin Heidegger