DEL ÚLTIMO CURSO DE MARBURGO
Martin Heidegger
Versión de Helena Cortés y Arturo Leyte, en Hitos, Alianza, Madrid, 2000, pp. 75-92.

Este curso universitario, del semestre de verano de 1928, se propuso como meta sostener una discusión con Leibniz. Este propósito estaba guiado por la perspectiva del extático ser-en-el-mundo del hombre a partir de una mirada al problema del ser.

El primer semestre de Marburgo de los años 1923-1924 emprendió un debate similar con Descartes, que luego se recogió en Ser y tiempo (§§ 19-21).

Esta y otras interpretaciones estaban determinadas por la idea de que cuando pensamos filosóficamente entramos en un diálogo con los pensadores de otros tiempos. Este diálogo significa algo muy distinto que limitarse a completar una filosofía sistemática por medio de la presentación histórica de su historia. Pero tampoco es algo que se pueda comparar con esa identidad única que Hegel fue capaz de alcanzar a la hora de pensar su pensamiento y la historia del pensar.

De acuerdo con la tradición, la metafísica desarrollada por Leibniz es una interpretación de la substancialidad de la substancia.

El siguiente texto, extraído del citado curso universitario y ya revisado, trata de mostrar a partir de qué proyecto y siguiendo qué hilos conductores determina Leibniz el ser de to ente.

La propia palabra que escoge Leibniz para caracterizar la substancialidad de la substancia es ya característica. La substancia es mónada. La palabra griega mon?w quiere decir: to simple, la unidad, el uno, pero también to singular, to aislado. Leibniz sólo usa la palabra mónada una vez configurada su metafísica de la substancia, es decir, a partir del año 1696. Lo que Leibniz trata de decir con el término mónada resume prácticamente todos los significados griegos en una sola palabra: la esencia de la substancia reside en el hecho de que es mónada. Lo auténticamente ente tiene el carácter de la simple unidad de to singular, de lo que se sostiene por sí mismo. Anticipándonos, diremos ya que la mónada es lo que unifica simple y originariamente y singulariza desde un principio.

Por to tanto, para llegar a una determinación suficiente de la mónada, tenemos que tener en cuenta to siguiente:

1. Las mónadas, las unidades, los puntos, no precisan ellos mismos una unificación, porque son ellos los que proporcionan la unidad. Son capaces de algo.

2. En cuanto elementos que proporcionan unidad, las unidades son ellas, mismas originariamente unificadoras, hasta cierto punto activas. Por eso, Leibniz llama a estos puntos vis primitiva, force primitive, fuerza originaria.

3. La concepción de la mónada tiene una intención ontológico-metafísica. Por eso, Leibniz tampoco llama puntos matemáticos a los puntos, sino points metaphysiques, «puntos metafísicos» (Gerh. IV 482; Erdm. 126). Además se les llama «átomos formales», no materiales; no son las últimas partículas elementales de la ìlh, de la materia, sino el principio originario a indivisible de la formación, de la forma, del eädow.

Todo ente que es por sí mismo está constituido como mónada. Leibniz dice así (Gerh. lI, 262): ipsum persistens... primitivam vim habet. Todo ente que es por sí mismo está dotado de fuerza.

La comprensión del sentido metafísico de la teoría de las mónadas depende de una correcta comprensión del concepto de vis primitiva.

El problema de la substancialidad de la substancia ha de ser resuelto positivamente y para Leibniz se trata de un problema de la unidad, de la mónada. Es a partir del horizonte de problemas de la determinación positiva de la unidad de la substancia desde donde se debe entender todo lo que se ha dicho sobre la fuerza y su función metafísica Hay que pensar el carácter de fuerza desde el problema de la unidad implicado en la substancialidad. Leibniz delimita su concepto de vis activa, de fuerza, frente al concepto escolástico de potentia activa. De acuerdo con lo que dicen literalmente las palabras, la vis activa y la potentia activa parecen significar lo mismo. Pero: Differt enim vis activa a potentia nuda vulgo scholis cognita, quod potentia activa Scholasticorum, seu facultas, nihil aliud est quam propinqua agendi possibilitas, quae tamen aliena excitatione et velut stimulo indiget, ut in actum transferatur (Gerh. IV 469). «Pues la vis activa se distingue de la mera capacidad para actuar, que era lo que se solía conocer en la Escolástica, porque la capacidad de actuar o la facultad de consumar una acción de los escolásticos no es otra cosa que la posibilidad próxima de hacer, llevar a término, que para llegar a su consumación precisan de un agente externo, por así decir, casi de un estímulo.»

La potentia activa de la Escolástica es un mero estar capacitado para actuar, de tal modo que ese estar capacitado para... casi llega a actuar, pero todavía no lo consigue. Es una capacidad que está ahí delante en un elemento presente, pero que aún no ha entrado en acción.

Sed vis activa actum quendam sive ¤ntel¡xeian continet, atque inter facultatem agendi actionemque ipsam media est, et conatum involvit (ibid.). «Pero la vis activa contiene un cierto actuar ya efectivamente real o, lo que es to mismo, una entelequia, y se encuentra en el medio de la mera capacidad de actuar que se encuentra en reposo y el actuar mismo a incluye dentro de sí un conatus, un intento.»

Por to tanto, la vis activa es un cierto actuar, pero no la acción en su auténtico cumplimiento, es una capacidad, pero no una capacidad en reposo. Vamos a llamar a eso a lo que se está refiriendo aquí Leibniz la tendencia hacia..., o mejor aún, para tratar de expresar el específico momento del actuar, que hasta cierto punto ya es real, el empuje, el impulso. No es ni una predisposición ni un proceso, sino el estar concernido (uno mismo), el poner el interés en uno mismo (como en la expresión: «pone todo su interés en ello»), el interesarse por sí mismo[i].

Lo característico del impulso[ii] es que se conduce a sí mismo hasta el actuar, y no de un modo ocasional, sino de modo esencial. Este conducirse a... no necesita un estímulo[iii] previo que proceda de otro lugar. El impulso es ya un estímulo que por su esencia se estimula ya de suyo. En el fenómeno del impulso no sólo reside el hecho de que, ya de suyo, prácticamente conlleve la causa en el sentido de la resolución[iv]; en cuanto tal, el impulso ya está siempre resuelto, pero de tal modo que sigue estando siempre tenso. Es verdad que el impulso puede verse inhibido en su impulsar, pero incluso cuando está inhibido no es lo mismo que una capacidad de actuar en reposo. Es verdad que sólo la eliminación de la inhibición puede liberar por fin al impulso. Pero, en cualquier caso, la desaparición de una inhibición, o -para usar una expresión afortunada de Max Scheler- la desinhibición[v], es algo distinto de una causa externa que viene a sumarse desde fuera. Leibniz dice: atque ita per se ipsam in operationem femur; nec auxiliis indiget, sed sola sublatione impedimenti (ibid.). Basta observar un arco tenso para entender lo dicho. Por eso, la expresión «fuerza» puede inducir fácilmente a error, porque se acerca demasiado a la representación de una propiedad en reposo.

Trás esta aclaración de la vis activa como impulso, Leibniz alcanza una determinación esencial: Et hanc agendi virtutem omni substantiae finesse ajo, semperque aliquam ex ea actionem nasci (ibid. 470). «Así pues, esta fuerza digo- es intrínseca a toda substancia (constituye su substancialidad) y procura siempre un cierto actuar.» En otras palabras: es impulso, es productiva; ahora bien, producere significa conducir algo fuera, hacer que algo resulte de sí mismo y se mantenga dentro de sí como tal cosa dada. Esto también es válido para la substancia corporal. Cuando chocan dos cuerpos el impulso es lo único que se limita y restringe de diversas maneras. Esto es to que pasan por alto aquellos (los cartesianos) qui essentiam eius (substantiam corporis) in sola extensione collocaverunt (ibid.).

Todo ente tiene este carácter de impulso y está determinado en su ser como elemento que impulsa. Éste es el rasgo fundamental de la mónada, aunque con él no queda todavía expresamente determinada la estructura de dicho impulso.

Pues bien, aquí se encierra un enunciado metafísico del mayor alcance y que debe ser señalado desde ahora. En efecto, esta interpretación de lo auténticamente ente debe aclarar también, en cuanto general, la posibilidad de lo ente en su totalidad. ¿Qué viene a decir la tesis fundamental monadológica sobre la presencia conjunta de varios entes en la totalidad del universo?

Si se interpreta la esencia de la substancia como mónada y la mónada como Vis primitiva, como impulso, conatus, nisus prae-existens, como algo que impulsa de modo originario y que lleva dentro de sí aquello que unifica por completo, entonces, a la vista de esta interpretación de lo ente tan llena de consecuencias, surgen las siguientes preguntas:

1. ¿En qué medida el impulso, en cuanto tal, es aquello que unifica de modo originario y simple?

2. A la vista del carácter monádico de las substancias, ¿cómo hay que interpretar la unidad y la conexión en el universo?

Si todo ente, toda mónada, impulsa a partir de sí misma, esto quiere decir que lleva consigo to esencial de su ser, aquello para lo que y cómo impulsa. Todo impulsar conjunto de otras mónadas es esencialmente negativo en su posible relación con cada mónada singular. Ninguna substancia puede darle a otra su impulso, es decir, su parte esencial. Lo único de lo que resulta capaz es de la inhibición o desinhibición, e incluso en esta modalidad negativa funciona siempre sólo de modo indirecto. La relación de una substancia con otra es únicamente la de la limitación, y por tanto la de una relación determinada de modo negativo.

En este sentido, Leibniz dice claramente: Apparebit etiam ex nostris meditationibus, substantiam creatam ab alia substantia creata non ipsam vim agendi, sed praexistentis iam nisus sui, sive virtutis agendi, limites tantummodo ac determinationem accipere. Lo decisivo es el praexistens nisus. Leibniz concluye:ut alia nunc taceam ad solvendum illud problema difficile, de substantiarum operatione in se invicem, profutura.

N.B. La vis activa también es designada como ¤ntel¡xeia con una referencia a Aristóteles (vid. p. e. Syst. nouv, § 3). En la Monadología (§ 18) dicha denominación se fundamenta de la manera siguiente: car elles ont en elles une certaine perfection (¦xonsi tò ¢ntel¡w), «pues las mónadas tienen en sí una cierta perfección», llevan consigo, en cierto modo, una completitud, en la medida en que toda mónada, como mostraremos, ya lleva consigo su positivo, de tal modo que éste es ya, al menos como posibilidad, el propio universo.

Esta interpretación de la ¤ntel¡xeia, no corresponde al auténtico sentido de tendencia de Aristóteles. Por otra pane, Leibniz le da a este título un nuevo sentido en su Monadología.

En el Renacimiento ya se traduce ¤ntel¡xeia en el sentido de Leibniz con el término perfectihabia; la Monadología (§ 48) cita a Hermolao Barbarus como traductor. En el Renacimiento, dicho Hermolao Barbarus traduce y comenta a Aristóteles y el Comentario de Temistio (320-390) con la intención de poner de manifiesto el valor del Aristóteles griego frente a la Escolástica medieval. Claro está que su obra estuvo acompañada de enormes dificultades.

Por ejemplo se cuenta que, apurado y sin saber qué hacer para traducir el sentido filosófico del término ¤ntel¡xeia, conjuró al demonio para que le ayudase.

Ya hemos aclarado en general el concepto de la vis activa: 1. Vis activa significa «impulso». 2. Este carácter de impulso tiene que ser implícito a toda substancia en cuanto tal. 3. De este impulso surge siempre un llevar a término.

Pero sólo ahora llegamos por fin a la auténtica problemática metafísica de la substancialidad, esto es, a la pregunta por la unidad de la substancia como ente primero. A lo que no es substancia, Leibniz lo llama fenómeno, es decir, emanación, derivación.

La unidad de la mónada no es el resultado de una agrupación de elementos, no es algo a posteriors, sino aquello que proporciona unidad por adelantado. En cuanto aquello que proporciona unidad, la unidad es activa, es vis activa, impulso como primum constitutivum de la unidad de la substancia. Es aquí donde reside el problema central de la Monadología, el problema del impulso y la substancialidad.

El carácter fundamental de esta actividad ha quedado de manifiesto. Lo que queda oscuro es cómo puede proporcionar unidad el propio impulso. Una nueva pregunta decisiva es la siguiente: ¿cómo se constituye sobre el fundamento de dicha mónada en sí misma unificadora la totalidad del universo en su conexión?

Antes que nada es necesario introducir una observación. Ya se ha llamado la atención varias veces sobre el hecho de que sólo se puede encontrar el sentido metafísico de la Monadología si se emprende una reconstrucción de las conexiones y las perspectivas esenciales siguiendo el hilo conductor de lo que para el propio Leibniz era determinante en el proyecto de la Monadología.

La Monadología quiere explicar el ser de lo ente. Así pues, hay que sacar de algún sitio una idea ejemplar del ser. Y se saca de ese sitio en donde a quien se plantea problemas filosóficos se le manifiesta inmediatamente algo parecido al ser. Nos comportamos en relación con lo ente, non sumimos y perdemos en él y nos sentimos dominados y afectados por él. Pero no sólo nos comportamos en relación con lo ente, sino que nosotros mismos somos simultáneamente entes. Lo somos, y no de modo indiferente, sino de tal manera que precisamente lo que non importa es nuestro propio ser. Y por eso, al margen de otros motivos, el hilo conductor es siempre hasta cierto punto el propio ser de quien pregunta, como ocurre también en el proyecto de la Monadología. Ahora bien, lo que se anticipa de este modo sigue quedando ontológicamente incuestionado.

La perspectiva orientada siempre al propio Dasein[vi], a la constitución del ser y al modo de ser del propio yo le da a Leibniz el modelo para esa unidad que él asigna a todo ente. Es algo que se ve muy claro en muchos pasajes. Y ver con claridad todo lo relativo a dicho hilo conductor es de una importancia decisiva para la comprensión de la Monadología.

De plus, par le moyen de l’âme ou forme, il y a une véritable unité qui répond á ce qu’on appelle MOI en nous; ce qui ne sauroit avoir lieu ni dans les machines de l’art, ni dans la simple masse de la matière, quelque organisée qu’elle puisse être; qu’on ne peut considérer que comme une armée ou un troupeau, ou comme un étang plein de poissons, ou comme une montre composée de ressorts et de roues (Syst. Nouv. § 11).

«Por medio de la referencia al “alma” o la “forma” surge la idea de una verdadera unidad que responde a eso que llamamos “yo” dentro de nosotros; pero algo así no se encuentra ni en las máquinas artificiales, ni en la masa de la materia como tal, independientemente de cómo esté organizada (formada). Por tanto, sólo se la puede considerar como un ejército o como un rebaño o como un estanque lleno de peces o incluso como un reloj compuesto de muelles y ruedas.»

Substantiam ipsam potentia activa et passiva primitivis praeditam, veluti tò. Ego vel simile, pro indivisibili seu perfecta monade habeo, non vires illas derivatas quae continue aliae atque aliae reperientiur (Carta a de Volder, cartesiano y filósofo en la Universidad de Leyden, 20 de junio de 1703. Gerh. II, 251; Buchenau II, 325). «Cuando tiene el carácter originario del impulso, pienso la propia substancia como una mónada indivisible y completa, equiparable a nuestro yo ...»

Operae autem pretium est considerare, in hoc principio Actionis plurimum finesse intelligibilitatis, quia in eo est analogum aliquod el quod finest nobis, nempe perceptio et appetitio... (30 de junio de 1704; Gerh. II, 270; Buch. II, 347).

«Pero también hay que considerar que dicho principio de la acción (impulso) nos resulta comprensible en grado sumo porque, hasta cierto punto, constituye un análogo de aquello que es intrínseco a nosotros mismos, es decir, de la representación y la aspiración.»

Aquí se ven con especial claridad dos cosas: en primer lugar, que la analogía con el «yo» es esencial, y, en segundo lugar, que precisamente gracias a este origen consigue su mayor grado de comprensibilidad.

Ego vero nihil aliud ubique et per omnia pono quam quod in nostra anima in multis casibus admittimus omnes, nempe mutationes internas spontaneas, atque ita uno mends ictu totam rerum summam exhaurio (1701; Gerh. II, 276; Buch. 11, 350).

«Yo, por el contrario, presupongo siempre y en todo lugar aquello que todos tenemos que reconocer muy a menudo en nuestra alma, concretamente transformaciones internas espontáneas, y, con este presupuesto de mi mente, agoto la suma completa de las cosas.»

Esta idea del ser, que surge a partir de la experiencia de uno mismo, a partir de la transformación espontánea y perceptible del yo, a partir del impulso, es el único presupuesto, es decir, el auténtico contenido del proyecto metafísico.

«Por eso, si pensamos en las formas substanciales (vis primitiva) como algo análogo al alma, hay que poner en duda si se las ha rechazado justamente.» (Leibniz a Bernoulli, el 29 de julio de 1698; Gerh. Mathem. Schriften III, 521; Buch. II, 366). Por to tanto, las formas susbtanciales no son simplemente almas o incluso cosas nuevas y pequeños cuerpos, sino algo que corresponde al alma. Esta es solamente la ocasión que da pie al proyecto de la estructura fundamental de la mónada .

... et c’est ainsi, qu’en pensant à nous, nous pensons á l’Étre, à la substance, au simple ou au composé, á l’immatériel et à Dieu même, en concevant que ce qui est borné en noun, est en lui sans bornes (Monadología, S 30).

«... en la misma medida en que de este modo pensamos en nosotros mismos, nos aferramos al mismo tiempo a la idea del ser, a la substancia, a lo simple o lo compuesto, a lo inmaterial a incluso a Dios mismo, desde el momento en que nos representamos que eso que se encuentra presente dentro de nosotros de modo limitado se encuentra contenido en él sin límites» (via eminentiae).

Entonces ¿de dónde saca Leibniz el hilo conductor para la determinación del ser de to ente? El ser se interpreta siguiendo con la analogía con el alma, la vida y el espíritu. El hilo conductor es el ego.

Que los conceptos y la verdad tampoco proceden de los sentidos, sino que surgen en el yo y en el entendimiento, es algo que se deduce de la carta a la reina Sofía Carlota de Prusia, Lettre touchant ce qui est indépendant des Sens et de la Matière. «De aquello que está más allá de los sentidos y de la materia» (1702; Gerh. VI, 499 ss.; Buch. 1I, 410 ss.).

Esta carta es de gran importancia para todo el problema relativo a la función de hilo conductor de la autoconsideración y de la autoconciencia en general. En ella Leibniz dice así: Cette pensée de moy, qui m’apperçois des objets sensibles, et de ma propre action qui en resulte, adjoute quelque chose aux objets des sens. Penser à quelque couleur et considerer qu’on y pense, ce sont deux pensées tres differentes, autant que la couleur même differe de moy qui y pense. Et comme je conçois que d’autres Estres peuvent aussi avoir le droit de dire moy, ou qu’on pourroit le dire pour eux, c’est par là que je conçoys de qu’on appelle la substance en general, et c’est aussi la consideration de moy même, qui me fournit d’autres notions de metaphysique, comme de cause, effect, action, similitude, etc., et même celles de la Logique et de la Morale (Gerh. VI, 502; Buch. II, 414).

«Este pensamiento de mí mismo, que me hace consciente de los objetos de los sentidos y de mi propia acción resultante, añade algo a los objetos de los sentidos. Es algo muy distinto que yo piense en un color o que yo reflexione al mismo tiempo sobre ese pensamiento, del mismo modo que el propio color es diferente del yo que to piensa. Y como me doy cuenta de que también otros seres podrían tener el derecho de decir yo, o que podríamos decirlo por ellos, entiendo ahora lo que se suele designar en general con el término substancia. Se trata de la consideración de mí mismo, que me proporciona también otros conceptos metafísicos como la causa, efecto, acción, similitud, etc., esto es, incluso los conceptos fundamentales de la Lógica y de la Moral.»

L’Estre même et la Verité ne s’apprend pas tout á fait par les sens (ibid.). «El ser mismo y la verdad no se pueden entender únicamente por medio de los sentidos.»

Cette concepcion de l’Estre et de la Verité se trouve donc dans ce Moy, et dans l'Entendement plustost que dans les sens externes et dans la perception ; des objets exterieurs (ibid. 503; Buch. Il, 415). «Este concepto del ser y de la verdad se encuentra más bien en el “yo” y en el entendimiento que en los sentidos externos y en la percepción de los objetos exteriores.»

En relación con el conocimiento del ser en general, Leibniz dice en Nouv.Ess. (Livre I, chap. 1, § 23): Et je voudrais bien savoir, comment nous pourrions avoir l’idee de l’estre, si nous n’estions des Estres nous mêmes et ne trouvions ainsi l’estre en nous (vid. también § 21 y Monad. § 30). También aquí, aunque sea de un modo que induce a error, se ponen en el mismo plano ser y subjetividad. Nosotros no tendríamos la idea de ser si no fuéramos nosotros mismos entes y encontrásemos lo ente en nosotros.

Ciertamente, y esto es lo que quiere decir Leibniz, tenemos que ser para tener la idea del ser. Dicho de modo metafísico: en eso consiste precisamente nuestra esencia, en que no podamos ser lo que somos sin la idea de ser. La comprensión del ser es constitutiva para el Dasein (Discours, § 27).

Pero de aquí no se deduce que podamos adquirir la idea del ser remitiéndonos a nosotros mismos en cuanto entes.

Nosotros mismos somos la fuente de la idea del ser. Pero esta fuente tiene que ser entendida como la trascendencia del Dasein extático. Es sólo basándose en la trascendencia como se articulan los distintos modos del ser. Un último y difícil problema es la determinación de la idea de ser en general.

Puesto que, en cuanto Dasein trascendental, al sujeto le pertenece la comprensión del ser, la idea de ser puede obtenerse del sujeto.

¿Qué se deduce de todo esto? En primer lugar, que a pesar de todas sus diferencias con Descartes, Leibniz también entiende la autocerteza del yo como la certeza primaria y que, como Descartes, ve en el yo, en el ego cogito, la dimensión de la que se pueden extraer todos los conceptos metafísicos fundamentales. Se intenta resolver el problema del ser en cuanto problema fundamental de la metafísica volviendo al sujeto. Pero de todos modos, tanto en Leibniz como en sus predecesores y seguidores, este recurso al yo sigue resultando ambiguo, porque no se capta el yo ni en su estructura esencial ni en su modo de ser específico.

Pero la función de hilo conductor del ego es equívoca en varios sentidos. En relación con el problema del ser, el sujeto es, por un lado, el ente ejemplar. En cuanto ente, el sujeto da con su ser la idea del ser en general. Pero, por otro lado, el sujeto es en la medida en que comprende el ser; en cuanto ente de naturaleza determinada, tiene en su ser la comprensión del ser, en donde ser no sólo significa Dasein existente.

A pesar de que se ponen de relieve auténticos fenómenos ónticos, el propio concepto de sujeto queda ontológicamente inaclarado.

Por eso, precisamente en Leibniz surge la impresión de que la interpretación monadológica de lo ente es sencillamente un antropomorfismo, una animación del universo en analogía con el yo. Pero ésta sería una concepción externa y arbitraria. El propio Leibniz trata de fundamentar esta consideración de tipo analógico de manera metafísica: ... cum rerum natura sit uniformis nec ab aliis substantiis simplicibus ex quibus totum consistit Universum, nostra infinite differre possit. «Puesto que la naturaleza de las cosas es uniforme, nuestra propia esencialidad no puede ser infinitamente diferente de las otras substancias simples de las que se compone todo el universo.» (Carta a de Volder del 30 de junio de 1704. Gerh. 11, 270; Buch. 11, 347.) Claro que el principio ontológico fundamental aportado por Leibniz para fundamentar tendría que ser a su vez fundamentado.

En lugar de contentarnos con la tosca constatación de un antropomorfismo habría que preguntar: ¿qué estructuras del propio Dasein tienen que ser relevantes para la interpretación del ser de la substancia? ¿Cómo se modifican estas estructuras a fin de que sean apropiadas para comprender monadológicamente todo ente y todos los grados del ser?

El problema central, que volvemos a retomar, reza así: ¿cómo tiene que dar unidad el impulso que caracteriza a la substancia como tal? ¿Cómo hay que determinar al propio impulso?

Si el impulso, o lo que se determina como elemento que impulsa, debe proporcionar unidad en la medida en que impulsa, tiene que ser necesariamente él mismo algo simple, no puede tener partes como si fuera un agregado o un conglomerado. El primum constitutivum (Gerh. II, 342) tiene que ser una unidad indivisible.

Quae res in plura (actu iam existentia) dividi potest, ex pluribus est aggregata, et res quae ex pluribus aggregata est, non est unum nisi mente nec habet realitatem nisi a contentis mutuatam (a de Volder; Gerh. II, 267). Lo divisible sólo tiene un contenido prestado.

Hinc jam inferebam, ergo dantur in rebus unitates indivisibiles, quia alioqui nulls erit in rebus unitas vera, nec realitas non mutuata. Quod est absurdum (ibid.).

La Monade dont nous parlerons ici, nest autre chose, qu’une substance simple, qui entre dans les composés; simple, c’est à dire, sans parties (Monadología, § 1). «La mónada de la que se va a hablar aquí no es más que una substancia simple que penetra en lo compuesto. Es simple, es decir, no tiene partes.»

Pero cuando la substancia es, en su simplicidad, unificadora, tiene que haber ya algo múltiple que resulta unificado por ella. De lo contrario, el problema de la unificación sería superfluo y no tendría sentido. Lo que unifica, cuya esencia es la unificación, tiene que tener una relación esencial con lo múltiple. Precisamente en la mónada, en cuanto elemento simple y unificador, tiene que existir la posibilidad de una multiplicidad.

El impulso que, en su simplicidad, unifica, tiene que llevar también consigo en cuanto dicho impulso algo múltiple, tiene que ser algo múltiple. Pero, entonces, también lo múltiple tiene que tener el carácter del impulsar, de aquello de donde parte y hacia donde se dirige el impulso[vii], de la movilidad en general. Lo múltiple en movimiento es lo que se transforma y cambia. Aquello de donde parte el impulso en el impulso es el impulso mismo. El cambio del impulso, lo que cambia en el propio impulsar, es aquello hacia donde se dirige el impulsar.

Como primum constitutivum, el impulso tiene que ser unificador en su simplicidad y, al mismo tiempo, origen y modo de ser de lo que se transforma.

«Unificador en su simplicidad» quiere decir que la unidad no puede ser la reunión a posteriori de algo que se ha reagrupado, sino una unificación organizadora originaria. El principio constitutivo de la unificación tiene que ser anterior a lo que está subordinado a una posible unificación. Lo unificador tiene que ser anterior, tiene que extenderse por anticipado hacia aquello de donde todo lo múltiple ya ha recibido su unidad. Lo que unifica en su simplicidad tiene que ser en su origen algo que capta por adelantado y en cuanto algo que capta por adelantado tiene que ser ya de antemano algo que capta y abarca todo en su entorno[viii], de tal modo que toda multiplicidad se multiplica ya siempre en dicho abarcar todo el entorno. En cuanto tal elemento que capta por adelantado todo el entorno, lo unificador es previamente predominante, es susbtantia prae-eminens (a de Volder; Gerh. II, 252; Schmalenbach II, 35).

Por to tanto, el impulso, la vis primitiva como primum constitutivum de la unificación originaria, tiene que ser algo que capta de antemano todo su entorno. Leibniz expresa esto de la siguiente manera: En el fundamento de su esencia la mónada es re-presentadora, algo que pone-ahí-delante por adelantado[ix].

El más íntimo motivo metafísico del carácter representador de la mónada es la función ontológica unificadora del impulso. Al propio Leibniz le quedó oculta esta motivación. Pero, de acuerdo con la propia cosa, el motivo sólo puede ser éste, y no la reflexión de que la mónada es, en cuanto fuerza, algo vivo y que a lo vivo le pertenece el alma, y al alma, a su vez, el representar. Bajo esta forma nos quedaríamos en un mero traspasar exteriormente eso anímico a lo ente en general.

Puesto que el impulso debe ser aquello simple y originario que unifica, tiene que ser un elemento que capta por adelantado todo su entorno, tiene que ser algo que «pone-delante por adelantado» o representa. Aquí, poner delante y por adelantado no debe ser entendido como una especial facultad del alma, sino de un modo ontológicamente estructural. Por eso, en su esencia metafísica, la mónada no es alma, sino al contrario: el alma es una posible modificación de la mónada. El impulso no es un acontecimiento que ocasionalmente también representa o incluso produce representaciones, sino que es esencialmente representador. La estructura del propio acontecimiento que impulsa es precaptadora, es extática. El poner-delante y por adelantado, el re-presentar, no es un mero fijar, sino una unificación que capta por adelantado y que, en su simplicidad, se proporciona a sí misma lo múltiple. En los Principes de la Nature et de la Grace Leibniz dice así (§ 2): ... les actions internes... ne peuvent être autre chose que ses perceptions, (c’est à dire les représentations du composé, ou de ce qui est dehors, dans le simple)... Y a des Bosses le escribe así: Perceptio nihil aliud quam multorum in uno expressio (Gerh. 11, 311), y: Numquam versatur perceptio circa objectum, in quo non sit aliqua varietas seu multitudo (ibid 317).

Como el «representar», también el «apetecer» forma parte de la estructura del impulso (nñhsiw-øreziw). Junto a la perceptio (repraesentatio), Leibniz nombra también expresamente una segunda facultad, el appetitus. Si Leibniz tiene que subrayar todavía de modo tan expreso el appetitus es sólo porque él mismo no capta de inmediato y de modo suficientemente radical la esencia de la vis activa, a pesar de su clara distinción entre potentia activa y actio. La fuerza sigue siendo aparentemente algo substancial, un núcleo que después se dota del representar y el apetecer, mientras que el impulso es en sí mismo un apetecer que representa y un representar que apetece. Ahora bien, el carácter del appetitus tiene otro significado particular y no equivale al impulso. Appetitus significa un momento propio, esencial y constitutivo del impulso como la perceptio.

El impulso originariamente unificador tiene que anticiparse ya a toda posible multiplicidad, tiene que estar a su altura, al menos potencialmente, tiene que haber pasado ya más allá de ella y haberla dejado atrás. Hasta cierto punto, el impulso tiene que llevar dentro de sí la multiplicidad y hacer que nazca en su propio impulsar. De lo que se trata es de ver el origen esencial de la multiplicidad en el impulso como tal.

Volvamos a recordarlo: el impulso que pasa anticipadamente más allá[x] es la unidad originariamente unificadora, es decir, la mónada es substantia. Substantiae non tota sunt quae contineant partes formaliter, sea res totales quae partiales continent eminenter (a de Volder el 21 de enero de 1704. Gerh. II, 263).

El impulso es la naturaleza, es decir, la esencia de la substancia. En cuanto impulso es hasta cierto punto activo, pero esta parte activa es siempre originariamente re-presentadora (Principes de la Nature..., § 2; Schmalenbach II, 122).

En la anterior carta a de Volder, Leibniz prosigue así: Si nihil sua natura activum est, nihil omnino activum erit; quae enim tandem ratio actionis si non in natura rei? Limitationem tamen adjicis, ut res sua natura activa esse possit, si actio semper se habeat eodem modo. Sed cum omnis actio mutationem contineat, ergo habemus quae negare videbaris, tendentiam ad mutationem internam, et temporale sequens ex rei natura. Aquí se dice claramente que, en cuanto, impulso, la actividad de la mónada es en sí misma impulso para el cambio.

El impulso impulsa de suyo hacia otra cosa, es un impulso que pasa más allá de sí mismo. Esto quiere decir que lo múltiple surge en un elemento que impulsa en la misma medida en que es precisamente un elemento impulsante. La substancia es successioni obnoxia, abandonada en manos de la sucesión. El impulso se abandona como impulso a la sucesión, porque no es algo distinto de sí mismo, sino algo que le pertenece. Eso que el impulso trata de liberar a su vez está supeditado a la sucesión temporal. Lo múltiple no le resulta ajeno, porque es él mismo.

En el impulso mismo reside la tendencia a pasar de... a... Esta tendencia a un tránsito es to que Leibniz llama appetitus. Appetitus y perceptio son, en un sentido característico, determinaciones de la mónada igual de originarias. La propia tendencia es re-presentadora. Esto quiere decir que es unificadora a partir de una unidad que pasa anticipadamente más allá, y que unifica esos tránsitos de un representar a otro que se encuentran liberados en el impulso y que se impulsan entre sí. Imo rem accurate considerando dicendum est nihil in rebus esse nisi substantias simplices et in his perceptionem atque appetitum (a de Volder; Gerh. lI, 270).

Revera igitur (principium mutationis) est internum omnibus substantiis simplicibus, cum ratio non sit cur uni magis quam alter¡, consistitque in progressu perceptionum Monadis cuiusque, nec quicquam ultra habet tota rerum natura (ibid. 271).

El progressus perceptionum es lo originario de la mónada, la tendencia al tránsito de representaciones, el impulso.

Porro ultra haec progredi et quaerere cur sit in substantiis simplicibus perceptio et appetitus, est quaerere aliquid ultramundanum ut ita dicam, et Deum ad rationes vocare cur aliquid eorum esse voluerit quae a nobis concipiuntur (ibid. 271) .

Para la génesis de la teoría del impulso y la tendencia al tránsito tenemos la instructiva carta a de Volder del 19 de enero de 1706 (primer borrador): Mihi tamem sufficit sumere quod concedi solet, esse quandam vim in percipiente sibi formandi ex prioribus novas perceptiones, quod idem est ac si dicas, ex priore aliqua perceptione sequi interdum novam. Hoc quod agnosci solet alicubi a philosophis veteribus et recentioribus, nempe in voluntariis animae operationibus, id ego semper et ubique locum habere censeo, et omnibus phaenomenIs sufficere, magna et uniformitate rerum et simplicitate (Gerh. II, 282 notas; Schmalenbach II, 54 ss. notas).

¿En qué medida el impulso es unificador en cuanto impulso? Para responder a esta pregunta es necesario echar una mirada a la estructura esencial del impulso.

1. El impulso es originariamente unificador, pero no por la intercesión de lo que unifica y de su reagrupación, sino porque, en cuanto perceptio, es un elemento unificador que capta por adelantado todo su entorno.

2. Este percipere es algo que capta todo su entorno, está dirigido a una multiplicidad que ya está a su vez dispuesta en el propio impulso y de hecho surge de él. El impulso, pasando más allá de sí mismo, es empuje[xi]. Y esto es algo que forma parte de la estructura monádica, que sigue siendo siempre ella misma representadora.

3. El impulso, en cuanto progressus perceptionum, es impulsante, pasa más allá de sí mismo, es appetitus. La tendencia a pasar a otro lugar es una tendentia interna ad mutationem.

La mónada es unificadora por adelantado de modo simple y originario, de tal modo que precisamente dicha unificación singulariza. La íntima posibilidad de la individuación, su esencia, reside en la mónada en cuanto tal. Su esencia es el impulso.

Vamos a tratar de concentrar en una sola frase todo lo dicho sobre la substancialidad de la substancia: la substancia es lo que constituye la unidad de un ente. Lo que unifica es el impulso, entendido de acuerdo con las determinaciones que hemos indicado: ese re-presentar o poner delante y por adelantado que, en cuanto tendencia a pasar más allá, configura en sí mismo lo múltiple.

En cuanto dicho elemento unificador, el impulso es la naturaleza de un ente. Toda mónada tiene su respectiva «propre constitution originale». Dicha constitución le viene dada en el mismo momento de la creación.

¿Qué es lo que, en el fondo, determina a cada mónada para que sea la mónada concreta que es en cada respectivo caso? ¿Cómo se constituye la propia individuación? Recurrir a la creación sólo sirve para explicar dogmáticamente el origen de lo individuado, pero no esclarece la individuación misma. ¿En qué consiste ésta? La respuesta a esta pregunta tiene que aclarar aún más la esencia de la mónada.

Parece evidente que la individuación tiene que ocurrir en aquello que constituye fundamentalmente la esencia de la mónada, es decir, en el impulso. ¿Qué carácter esencial de la estructura del impulso hace posible la correspondiente singularización, fundamentando de este modo la respectiva singularidad de la mónada? ¿En qué medida eso originariamente unificador es precisamente, en cuanto elemento que unifica, un modo de singularizarse?

Si anteriormente hemos dejado al margen la vinculación con la creación es sólo porque se trata de una explicación dogmática. No obstante, el sentido metafísico que se expresa en la caracterización de la mónada como un elemento creado es la finitud. Formalmente finitud significa limitación. ¿En qué medida es limitable el impulso?

Si, como limitación, la finitud forma parte de la esencia del impulso, tiene que determinarse a partir del rasgo metafísico fundamental del impulso. Pero este rasgo fundamental es una unificación de tipo re-presentador, una unificación que pasa anticipadamente más allá. En este unificar representador reside una posesión anticipada de unidad hacia la que mira el impulso en cuanto impulso que representa y tiende a pasar más allá. En el impulso en cuanto appetitus representador reside algo parecido a un punto hacia el que se dirigen desde el principio la atención y la mirada; se trata de la propia unidad, a partir de la cual unifica el impulso. Este punto de mira, point de vue, punto de vista, es constitutivo del impulso.

Pero dicho punto de vista, aquello que es representado en él por adelantado, es también lo que regula anticipadamente todo impulsar mismo. Este impulsar no es impelido exteriormente, sino que, en cuanto movilidad representadora, eso que mueve libremente es siempre lo que es re-presentado o puesto delante por adelantado. Perceptio y appetitus, en su impulsar, están determinados primariamente a partir del punto de vista.

Ahora bien, aquí se esconde algo que no se ha captado explícitamente hasta ahora: algo que, como el impulso, se capta a sí mismo por adelantado -y además de tal modo que precisamente se mantiene y es en esa captación previa-, tieme en sí mismo la posibilidad de captarse y comprenderse a sí mismo. En un impulsar hacia... lo que impulsa atraviesa siempre una dimensión, es decir, se atraviesa a sí mismo, y de este modo está abierto a sí mismo de acuerdo con su posibilidad esencial.

Debido a esta apertura dimensional propia, un elemento que impulse también puede comprenderse propiamente a sí mismo, es decir, además de percibir y por encima de ello, puede estar al mismo tiempo co-presente, puede participar además él mismo (ad) de su propia percepción: puede apercibir. En sus Principes de la Nature..., § 4 (Gerh. VI, 600), Leibniz escribe to siguiente: Ainsi il est bon de faire distinction entre la Perception qui est l’état interieur de la Monade representant les choses externes, et l’Apperception qui est la Conscience, ou la connaissance reflexive de cet état interieur, laquelle n’est point donnée à toutes les Ames, ny tousjours à la méme Ame (vid. Monadologie, §§ 21 y ss.).

En este punto de vista -y siempre en una determinada perspectiva de to ente y de to posible- prácticamente se capta con los ojos todo el universo, pero de tal modo que hasta cierto punto se quiebra en él, de acuerdo con el grado del impulsar de una mónada, es decir, de acuerdo con su posibilidad de unificarse a sí misma en su multiplicidad. De aquí se deduce claramente que en la mónada, en cuanto impulso que representa, reside un cierto co-representar de ella misma.

Este desvelarse a sí misma puede tener varios grados que van desde la completa trasparencia haste la ceguera y ensordecimiento más completos. A ninguna mónada le faltan la perceptio y el appetitus, y por ende un cierto grado de autoapertura (que, desde luego, no es ningún co-re-presentarse-a-sí-misma) aunque sea del grado más ínfimo. Por consiguiente, el correspondiente punto de vista y la consiguiente posibilidad de unificación, la unidad, es siempre lo que singulariza a cada mónada.

Precisamente en la misma medida en que unifica -y ésa es su esencia- la mónada se singulariza. Pero en esa singularización, en el impulso que parte de su propia perspectiva y de acuerdo con su posibilidad, la mónada sólo unifica ese universo que está representado en ella de modo anticipado. Y, así, cada mónada es en sí misma un mundus concentratus. En el impulsar, todo impulso concentra siempre en sí y a su manera a un mundo.

Como toda mónada es a su manera el mundo, en la medida en que ella lo presenta, todo impulso está en consensus con el universo. Debido a este consenso de todo impulso representador con el universo, también las mónadas se encuentran en conexión entre ellas. En la idea de la mónada como impulso que representa y que tiende a pasar más allá, al tránsito, está implícito que a la mónada le pertenezca siempre el mundo en un quiebro perspectivista y que, por ende, todas las mónadas, en cuanto unidades de impulso, estén orientadas anticipadamente hacia la armonía predispuesta del todo de lo ente: harmonia praestabilita.

Ahora bien, en cuanto constitución fundamental del mundo real, de la actualia, la harmonia praestabilita es aquello que surge de forma opuesta a la mónada central –Dios- en cuanto elemento impulsado. El impulso de Dios es su voluntad, pero el correlato de la voluntad divina es el optimum, distinguendum enim inter ea, quae Deus potest et quae vult: potest omnia, vult optima. Actualia nihil aliud sunt quam possibilium (omnibus comparatis) optima; Possibilia sunt, quae non implicant contradictionem (a Bernoulli con fecha de 1 de febrero de 1699; Schmalenbach lI, 11).

En toda mónada reside potencialmente la totalidad del universo. Por lo tanto, la singularización que tiene efecto en el impulso es siempre esencialmente una singularización de un ente que pertenece monádicamente al mundo. Las mónadas no son piezas aisladas que sólo dan lugar al universo mediante su suma. Cada mónada, en cuanto impulso con un carácter definido, es siempre ella misma y a su modo el universo. El impulso es un impulso re-presentador, que representa siempre el mundo desde un punto de vista. Toda mónada es un pequeño mundo, un microcosmos. Este último término sigue sin captar lo esencial en la medida en que toda mónada es el universo porque, al impulsar, representa siempre en su unidad la totalidad del mundo, aunque no consiga captarla de forma total. Toda mónada es siempre, según su grado de vigilancia, una historia del mundo que presenta al mundo. Por eso, hasta cierto punto el universo se encuentra multiplicado tantas veces como mónadas haya, análogamente a como la misma ciudad es presentada de distinta manera de acuerdo con las situaciones siempre distintas de los distintos observadores singulares (Discours, § 9).

A partir de todo lo dicho, se puede entender la imagen que Leibniz gusta de emplear a menudo para caracterizar la esencia global de la mónada. La mónada es, un espejo viviente del universo.

Uno de los pasajes más importantes se encuentra en la carta a de Volder del 20 de junio de 1703 (Gerh. II. 251/2): Entelechias differre necesse est, seu non esse penitus símiles inter se, imo principia esse diversitatis, nam aliae aliter exprimunt universum ad suum quaeque spectandi modum, idque ipsarum officium est ut sint totidem specula vitalia rerum seu totidem Mundi concentrati. «Es necesario que las entelequias (las mónadas) se distingan entre sí, es decir, que no sean del todo semejantes las unas a las otras. Es más, deben de ser (en cuanto tales) los principios mismos de la diversidad, porque cada una expresa de distinta manera el universo de acuerdo con su propio modo de ver (de re-presentar o poner delante y por adelantado). Ésta es precisamente su misión más propia: ser otros tantos espejos vivos de lo ente o, lo que es lo mismo, ser otros tantos mundos concentrados.»

En esta frase se expresan varias cosas:

1. La diferenciación de las mónadas es una diferenciación necesaria, que forma parte de su esencia. Unificando, cada una desde su punto de vista, se singularizan a sí mismas.

2. Por eso, las mónadas son de suyo el origen de su respectiva diversidad fundada sobre su modo de ver, perceptio-appetitus.

3. Este ex-poner el universo, siempre unificador y en una singularización, es precisamente lo que le atañe siempre a la mónada como tal en su ser (impulso).

4. La mónada es el universo siempre en una concentración. El centro de la concentración es el respectivo impulso que se determina siempre desde un punto de vista: concentrationes universi (Gerh. II, 278).

5. La mónada es speculum vitale (vid. Principes de la Nature, § 3, Monadología, §§ 63 y 77, y la carta a Rémond, Gerh. III, G23). Espejo, speculum, es un hacer-ver: Miroir actif indivisible (Gerh. IV, 557; Schmal. I, 146), un reflejar impelente, indivisible y simple. Es sólo en el modo del ser monádico como llega a darse este hacer-ver y como se consuma el respectivo desvelamiento del mundo. El reflejar no es un reproducir estático y rígido, sino que a su vez, en cuanto tal, es él mismo un impulsar hacia nuevas posibilidades de sí mismo que va están prefiguradas. En su posesión anticipada de un universo en un punto de vista, que es el único lugar desde donde es posible divisar lo múltiple, el reflejar es simple.

A partir de aquí se puede delimitar de modo mucho más preciso, y desde una perspectiva nunca contemplada, la esencia de la substancia finita. En una carta a de Volder del 20 de junio de 1703, Leibniz dice así (Gerh. 11, 249): omnis substantia est activa, et omnis substantia finita est passiva, passioni autem connexa resistentia est. ¿Qué se quiere decir con esto?

En la medida en que la mónada es siempre la totalidad en un punto de vista, precisamente debido a esta relación de dependencia con el universo, es finita: se comporta en relación con una resistencia, respecto a eso que ella no es, pero que también podría ser. Es verdad que el impulso es activo, pero en todo impulso finito que se consuma siempre en una perspectiva reside siempre y necesariamente una resistencia que se opone al impulso en cuanto tal. Porque, efectivamente, en la medida en que impulsa siempre desde un punto de vista hacia todo el universo, el impulso es sólo de ese modo y no mucho más. Está modificado por el punto de vista. Todavía nos resta señalar que, en cuanto impulsar, el impulso está referido a una resistencia precisamente porque aunque potencialmente puede ser todo el universo, de hecho no lo es. De la finitud del impulso forma parte esta pasividad, en este sentido de lo que el impulso no llega a impulsar.

Este elemento negativo, que en puridad es un momento estructural del impulso finito, define el carácter de lo que entiende Leibniz por materia prima. Así le escribe a des Bosses (Gerh. Il, 324): Materia prima cuilibet Entelechiae est essentialis, neque unquam ab ea separatur, cum eam compleat et sit ipsa potentia passiva totius substantiae completae. Neque enim materia prima in mole seu impenetrabilitate et extensione consistit...

Debido a esta pasividad esencial y originaria, la mónada tiene la íntima posibilidad del nexus con la materia secunda, con la massa, con la resistencia determinada en el sentido de la masa y el peso materiales (vid. la correspondencia con el matemático Joh. Bernoulli y con el jesuita des Bosses, profesor de Filosofía y Teología en el colegio de jesuitas de Hildesheim).

Este momento estructural de la pasividad le aporta a Leibniz el fundamento para hacer comprensible metafísicamente el nexus de la mónada con un cuerpo material (materia secunda, massa) y para mostrar de modo positivo por qué la extensio, tal como enseñaba Descartes, no puede constituir la esencia de la substancia material. Pero aquí no podemos entrar en estas profundidades, ni tampoco seguir desarrollando ulteriormente la estructura de la Monadología ni de los principios metafísicos que con ella se vinculan.

Martin Heidegger