Félix Duque
Heidegger: en los confines de la metafísica[1] 

1. LOS INICIOS DEL PENSADOR Y EL INICIO DEL PENSAR

            Martin Heidegger (1889 - 1976) nació en el pueblo de Messkirch, en el corazón de la Alemania suaba. Allí está enterrado, cabe la iglesia de la que su padre era sacristán. La tumba no está resguardada por una cruz. En la sencilla lápida brilla una estrella: "Ir hacia una estrella... sólo eso", dijo una vez (cf. Petzet, 1983). Entre 1903 y 1909 cursa el bachillerato en Constanza y Friburgo de Brisgovia (ver Mi camino en la fenomenología. Transcripción y comentario en: Duque 1994, 1994, 125-157). En 1907 pone Konrad Grüber en sus manos el tratado sobre el significado múltiple de las maneras de ser en Aristóteles, de Franz Brentano; esta obra orientaría para siempre su pensar en la dirección de la pregunta por el ser. También sus estudios de teología en Friburgo, de 1909 a 1911, le harían entrar en la órbita de una neoescolástica fuertemente impregnada de hegelianismo (últimas derivaciones de la Escuela Teológica de Teología Especulativa, con Anton Grüber y F.A. Staudenmaier, prolongada en el profesor de Dogmática de Friburgo: Carl Braig). Sin embargo, ya en esta temprana época, la lectura de las Investigaciones lógicas de Husserl (sobre todo de la Quinta, dedicada a la "intuición categorial") y de la Crítica de la razón pura kantiana (especialmente por lo que hace al esquematismo trascendental, y por ende al problema del tiempo) minarían su confianza en el edificio escolástico, hasta la ruptura total y definitiva en 1919 ("Concepciones epistemológicas - escribe a su mentor Engelbert Krebs, renunciando de este modo a su puesto docente en la Facultad de Teología de Friburgo-, que se extienden a la teoría del conocer histórico, han hecho que el sistema del catolicismo llegue a resultarme cuestionable e inaceptable: no así el cristianismo y la metafísica (entendiendo a ésta, de todas formas, en un sentido nuevo...)." Cit. En Pögler 1993, 374. Todavía en los Aportes de la filosofía (BPh, 1936-38) escribirá como exergo al apartado dedicado a "El último dios": "El absolutamente Otro frente a los "dioses" sidos, especialmente frente al cristiano."; G.A. 61, 403)

            El problema planteado ya desde el inicio del pensar de Heidegger era exquisitamente hegeliano (o mejor: posthegeliano), a saber: ¿qué oculto destino ha obligado a la metafísica a confundirse últimamente con la lógica, ya en tiempos de Hegel degradada a su vez en psicología - C.A. Eschenmayer- y antropología - J. Fries -, y enseguida convertida en epistemología por el neokantismo, triunfante tanto en la llamada Escuela del Sudoeste (capitaneada por W. Windelband y H. Rickert: con éste se doctorará Heidegger en 1913: La doctrina del juicio en el psicologismo) como en Marburgo (donde, enviado como "brulote" por Husserl, enseñará nuestro autor de 1923 a 1928)? ¿Acaso el lógos, la "reunión" griega (cf. VA III; 8,9,11,s.) de ser y hombre, de cosas y declinaciones del decir, habrá de convertirse en la Modernidad en un instrumento ad maioren Hominis gloriam, o incluso en una secreción neurofisiológica? ¿No deberá ser considerado, por el contrario, como una apertura del ser al hombre, como el "lugar" privilegiado - el "ahí" en el que el ser está -, sólo a partir del cual reconoce el hombre su esencia y determinación? Un camino hacia esta segunda vía se dejaba entrever por la brillante recuperación hermenéutica de Schleiermacher por parte de W. Dilthey (adversario cordial de un  neokantismo psicologizante  y "científico"), descubierto por Heidegger a través de las clases de G. Hoberg en la Facultad de Teología. Tanto la citada tesis doctoral como el escrito de la habilitación (La doctrina de las categorías y de la significación de Duns Scoto, 1916) muestran el rechazo del psicologismo y la renovada atención a los modi significandi del lenguaje. Pero Dilthey supondría no sólo un impulso decisivo en la orientación hermenéutica, sino también en la revalorización de la historia (una perspectiva para la que tanto la escolástica como la primera fenomenología husserliana eran ciegas). De ahí que la conferencia de habilitación tratara, consecuentemente, de El concepto de tiempo en la ciencia histórica. Estas ideas cuajarían en la decisiva conferencia de 1924 El concepto de tiempo (poco accesible hasta su edición en 1989), verdadero palimpsesto de Ser y Tiempo. 

            Ya en el joven Heidegger vemos reverberar, pues, las palabras básicas de la metafísica: el ser (Aristóteles) y el lógos (Duns Scoto, Hegel), junto con su motor interno, oculto para aquélla: el tiempo (Kant), y la consideración histórica, interpretativa, de los textos (Dilthey), pronto fundamentada y rebasada ("asumida", diríamos con Hegel) en el curso más importante que el joven asistente de Husserl diera en Friburgo: Ontología (Hermenéutica de la facticidad); 1923. (GA.63). Con todo, la lucha contra los adversarios de la "metafísica" no desviaría a Heidegger de su intuición fundamental: el enemigo era interno. La degradación revelaba un destino. De ahí la lucha enconada contra los intentos contemporáneos de "resurrección de la metafísica" (en Max Wundt o en Nicolai Hartmann, por ejemplo). Dicho sea de paso, ello revela la inutilidad - como poco - de los otrora renovados intentos de asimilación o reconversión de Heidegger a una remozada escolástica: quaedam perennins philosophia (pero ornamentalmente aggiornata), contra la Modernidad. Tal "cruzada" antimoderna no tiene sentido alguno, para nuestro pensador: el inicio mismo de la metafísica muestra ya una errancia. En Platón, por convertir la verdad como alethéia (desvelamiento de un fondo de retracción) en conocimiento correcto, comandado por la mirada del hombre - verdad como adecuación del ser al pensar - (cf. Doctrina de Platón sobre la verdad; ahora en G.A. 9) En Aristóteles, por la ambigua e inestable mixtura de un "saber y entender que se busca" (dsetouméne epistéme)  - y que plantea la pregunta por las maneras de ser del ente (Metaph. IV) - y un "saber primero, teológico" (Metaph. VII y XII) que ve como modelo de "primera ousía" a un "atractivamente" erótico Ente máximo, abismado en su propio pensamiento, y pronto convertido en Hacedor y actus essendi, luego en la moderna causa sui y por ende - máxima degradación del ens realissimum - en la tirana "opinión pública" del Man (Don Uno de Tantos, vierte castizamente García Bacca) de la actual sociedad de masas (Suz 128; SyT, 145)

            Por eso se volverá el Heidegger maduro a un pensar arcaico, previo al inicio de la metafísica, en el que sea posible atender a una asonancia (Anklang, como cuando decimos "esto me suena a..."; cf. BPh I; G.A. 61 107-166). Un pensar en el que ya se anuncia (como en una aurora que reverbera en nuestro crepúsculo) la posibilidad de otro inicio, "postmetafísico", a través de: 1.la interpretación de la necesidad (rigidificada por la lógica modal) como "usanza" (Brauch: las tradiciones, latentes en las raíces del lenguaje) en el primer fragmento legado por la filosofía: el dictum de Anaximandro (Hw); 2.la huella de la lethé  ("olvido") en el "corazón de la verdad bien redonda" parmenídea (ver p.ej. WhD, o Moira en VA, así como el curso de 1942/43: Parmenides; G.A. 54), frente a la mentada distorsión "humanista" y "pedagógica" de Platón; 3.el lógos como fondo y abismo de la psiché en Heráclito, antes de la degradación del lenguaje, "usado" como "vehículo" y "medio" de comunicación empleado por los hombres al parecer ad libitum, convencionalmente (ver Logos, en VA, y sobre todo el curso de 1944: Logik, Heraklis Lehre vom Logos; G.A. 55). 

2. El acabamiento de la metafísica

            Y junto a esta atención a voces casi olvidadas, pero que - como el Señor de Delfos en Heráclito - siguen enviando destellos y señales, el cuidadoso sondeo de los gérmenes de acabamiento  (Vollendung: un término ambiguo en al. y  cast. : lo "perfecto" es también lo "acabado) en los grandes filósofos terminales: Hegel, con su identificación  lógica del ser y la nada, malentendida - según Heidegger - al verla como resultante de, y fundamento por, el devenir "progresista" que acaba en la autotransparencia de la Subjetividad espiritual (cf. el curso de 1930/31; GA. 32; tr. 1992), en lugar de remitir a esa "identificación" - en un "paso atrás" - a esa Mismidad entrevista por Parménides (Fr. 8: "lo mismo hay para el pensar - noein - y para el ser"; ver WhD y VS); y Kant, primero - en 1929, KM - alabado por ser el primero en ver - a través de la "imaginación trascendental" - el trasfondo temporario del ser, y luego - Kants These über das Sein (1961): en WM - reintegrado en el destino metafísico. Una más rica ambivalencia presentan los pensadores del ocaso: Schelling (cf. curso de 1936; GA. 42), cuya escisión entre fundamento - fondo (Grund significa ambas cosas)  y existencia anuncia ya la diferencia ontológica ser/ente, aunque el propio Schelling se cegara la vía hacia ella al interpretar el ser como "voluntad"; y Nietzsche, para Heidegger un "hiperplatónico" a su pesar (cf. N. I-II), peraltador por un lado del tiempo como existencia, pero enseguida "traductor- traidor" de ello con su doctrina del eterno retorno de lo igual. Nietzsche, que tuvo también el presentimiento del ser como extaticidad  y descentramiento para oscurecerlo en el acto - según Heidegger, claro- por su "traducción" de la esencia como voluntad de poder y su empeño de conferir al devenir los rasgos del ser.

            Y tras Nietzsche, "el desierto crece". Un desierto en vano disimulado por la "tiranía" de la dialéctica (más hegeliana - "consumista"/liberal/"democrática") que  marxista, empero). Heidegger creyó en 1946 que sólo con Marx - por asentar la esencia de la realidad en el trabajo- podía su pensar iniciar un diálogo; (cf. BH, 339 s.) o por los desgarramientos cordiales de los "existencialistas" (un malentendido propiciado por la propia terminología de SuZ ubicó a Heidegger en esas tendencias) Y luego, tras la guerra, el triunfo del Amerikanismus, de la muerte de la filosofía como cosmovisión y de su trasvase en la cibernética y  la logística, que hacen - en la planetarización de la técnica- del antiguo animal rationale una "bestia de trabajo" (ÜdM, en VA), de lo ente una "existencia en plaza" y de la naturaleza un disponible "fondo de provisión" (FnT, en TK). 

            Quizá lo que más llame la atención, hoy, de Heidegger es su decidido empeño en situarse "al margen" (¡no más allá!) de la entera filosofía (cf. la conferencia - de título bien elocuente- El final de la filosofía y la tarea del pensar (fr. 1964; al 1969; ahora en WM). Toda filosofía es, para él, metafísica: pregunta por el ser del ente. De modo que sólo desde éste se remonta al ser, entendido por tanto como condición de posibilidad e inteligibilidad. La metafísica es pues onto-teo-logía (cf. ID): sobre la base de una (supuestamente) omnímoda racionalidad lógica - o sea, y modernamente: de la representacionalidad de objetos para un Sujeto autoconsciente - investiga la fundación del ente en un Ente Supremo (dios) en el que, ad limitem, se identificarían universo del discurso (fundamentación: ens realissimum et perfectissimum) e incondicionalidad causal (ens necessarium). Las cuestiones de la filosofía/metafísica buscan una respuesta "verdadera" (esto es: adecuada) al marco problemático previamente delineado por el principium rationis, por la posición del fundamento (cf. SvG) entendido éste en el triple respecto de sondeo (búsqueda de "cimientos" seguros y computables), fundamentación (ratio que al cabo se da razón a sí misma, imponiéndose como lo necesario, frente a los modos de lo posible y lo real) y fundación (base óntica inquebrantable). Tres modulaciones de un mismo destino, de una misma historia: la del ser, entendido como Suma Identidad de esencia y existencia.

3. La pregunta por el ser

            En cambio, la pregunta por el ser: por su sentido, verdad y localización (las tres estaciones del sendero seguido por Heidegger), no sería ya una pregunta metafísica, sino que "desmantelaría", pondría al descubierto sus cimientos. No para establecer otros más sólidos, ni para superar a la metafísica, sino para reponerse de ésta, para remontarla (los dos sentidos del alemán Verwindung) tal como se dice p.ej que alguien se "repone" de una enfermedad; es más: habría que entender ese "remonte" no como una "curación", sino como una lúcida conciencia de la inevitabilidad de esa enfermedad, vista ahora como un "síntoma", en un sentido parecido al de la "abducción" freudiana). La única pregunta de Heidegger no busca ni espera respuesta. Si propone un "problema", lo hace en el sentido griego del término: pro-bléma como algo "pro-yectado" (ya en SuZ se hablaba del "proyecto" como "resolución" no hacia sino desde un futuro en el que cabía leer las huellas de la tradición). Si las cosas "tienen", presentan  un sentido (un fondo de inteligibilidad o, mejor, de lectura y descifrado) es porque ese sentido se da. Se da en el ser-humano, en el Dasein o "estar"; pero ello no significa que el sentido venga dado por el hombre (una modificación del famoso aserto inicial de la Crítica de la razón pura kantiana: si el conocimiento en la experiencia, ello no implica que se extraiga de y se deba a ésta) En éste carácter transitivo, no reflexivo, de donación  - en castellano, brilla "por su ausencia", cuando decimos: "hay" - el pronombre im-personal "se" (al. es; es gibt: "se da", "hay"). Sólo al final de su itinerario (en Tiempo y ser "ZS", de 1962; ZSD) expuso explícitamente Heidegger este carácter transitivo, disimulado tras la estaticidad del infinitivo "ser".  Esta raíz olvidada del ser hiende y "tacha" ese carácter supuestamente definitivo e inconcuso del "ser" (por ello, y de una manera tipográficamente espectacular, tachado en cruz en ese homenaje - desafío a E. Jünger que es ZSF; en WM). Tal raíz es aludida (no definida, ni determinada, ni "nombrada") por Heidegger a partir de 1936 (BPh) como Ereignis ("acaecimiento propicio") : en su sentido fuerte y literal un término... del pensar y del lenguaje (parece que, en su lecho de muerte, confesaría Heidegger a su hermano que, para él, el Ereignis seguía estando "como en un túnel" del que no se vislumbraba la salida). Un término tan innombrable como el judío JHWH o el Tao. Desde luego, no un "sustantivo" (la representación estable de una "cosa"), sino la alusión a una diferencia: que algo se diga en propiedad (o sea, que sea adecuada, verdaderamente denominado) implica que la propiedad misma en la que él es dicho (otros "términos" para lo Mismo: el Da, el ahí en que ser y hombre se corresponden; la Lichtung, o "despejamiento" en que las cosas dan a ver  sus "aspectos") quede ausente, olvidada, no sólo por parte de aquello que de este modo resulta "apropiado" ni por parte de aquél por mor del cual ello resulta "apropiado", sino ausente, olvidada... de y para sí misma (más que una inversión, una tachadura casi sarcástica del ser en y para sí hegeliano): expropiada de sí, irremisiblemente entregada a la alteridad en la que hay sentido. Nada se presenta en ese brillo. Lo que acaece, lo que es "el caso", hace acto de presencia en gracia a esa ausencia.

            Este es a mi ver el (extraño) corazón del pensar heideggeriano, la "estrella" tras la que - a veces a tientas- iba desde su juventud. El nihilismo, el desierto de la Técnica y el Consumismo en que hoy estamos, no consiste en un escéptico y agnóstico "no saber nada respecto a qué se la Verdad". Ese escepticismo sería en el mejor de los casos (como ya se ve en Descartes) una duda metódica, una estrategia guiada por la creencia de que todo está (o estará, al fin de los tiempos) a la mano del hombre: todo, disponible - "contante y sonante", como el dinero- porque la realidad es en el fondo un "producto", una "maquinación" del Hombre: primero Lugarteniente y  luego Señor del Ser, a través de la ciencia y  de la técnica. Esta creencia - esta querencia, pues de "voluntad" se trata- ha sido desbaratada por el proceso mismo de la tecnología. En ella se despliega esa "esencia" (el término no tiene en Heidegger un sentido estático, ideal, sino transitivo, de despliegue de "posibles") hasta ahora impensada. La esencia de la tecnociencia es la "estructura de emplazamiento" (cf. las dos conferencias de TK), el Gestell: el máximo "peligro" y a la vez un "destello" del Ereignis. Peligro, porque el "emplazamiento" es anónimo (como lo son las "sociedades" en las que se muestra la esencia de la empresa moderna): es inútil "echarle la culpa" al "sistema" o tildar a la técnica de "demoníaca": "nadie" es responsable de lo que "pasa" (una curiosa - no sé si consciente- confirmación de la admonición hegeliana contra esos reformadores y revolucionarios que quieren "cambiar" el mundo según los dictados de su "corazón"; adviértase que esa admonición hegelo - heideggeriana era compartida también por Marx). Ello no significa, sin embargo, una quieta y "burguesa" conformidad con el "orden establecido", como veremos. Ahora bien, ese "anonimato"  (se trata de una "estructura", no de una "imposición" - dicho sea esto contra una mala traducción de Gestell-) amenaza con engullir al propio "hombre" que se creía señor de la Técnica, parcelándolo y disponiéndolo según las necesidades de la máquina y las previsiones de la Information (ver la conferencia  - homónima- al final de SvG). Pero esa "humillación" (después de la copernicana, la marxista, la freudiana y la nietzscheana) que echa por tierra todo hipócrita "humanismo" (esconda o no un "dios" humano, demasiado humano) es también - con Heidegger- un "destello". La admonición es una premonición. En ese destino ineluctable, el hombre deja de "hacerse ilusiones" y deja por ende "en paz" a las cosas, en cuanto cosas ("cosa" viene del latín causa - como cuando se habla de "luchar por una buena causa"-: una situación "decisiva" en la que el hombre está comprometido; recuérdese lo que decía Ortega en Meditaciones del Quijote: "yo" soy "yo y mis circunstancias"; y si no las salvo, no me salvo yo". Sólo que Heidegger es más radical: "circunstancia" alude en definitiva el "yo" como centro. Pero en la cosa - causa no hay "centro", sino ajuste, ensamblaje del decir y el hacer humanos con las posibilidades ofrecidas en situaciones que revelan una "falta"). 

(...)

Félix Duque

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